KHÁI NIỆM VỀ VÔ MINH TRONG PHẬT GIÁO
(Hoang Phong)
Cứu cánh của Phật giáo là sự Giác Ngộ, phương tiện giúp đạt được Giác Ngộ là Trí Tuệ, và đối nghịch với Trí Tuệ là Vô Minh. Vậy muốn đạt được Giác Ngộ thì phải loại trừ Vô Minh. Vô Minh mang lại khổ đau và Giác ngộ thì mang lại sự Giải Thoát. Trí Tuệ là liều thuốc để hóa giải Vô Minh tức để loại bỏ khổ đau. Chính vì thế mà vô minh là một khái niệm vô cùng quan trọng trong giáo lý nhà Phật bởi lẽ nếu không hiểu được vô minh là gì thì quả thật là khó mà loại bỏ được nó. Vô minh được kinh sách đề cập trong ba trường hợp khác nhau:
- Vô minh là nọc độc thứ nhất trong số ba nọc độc gọi là Tam Độc: đấy là sự đần độn hay u mê (moha - si mê); sự thèm khát và bám víu (raga - tham lam) và hận thù (krodha - sân hận). U mê (moha - ignorance - si mê) sẽ đưa đến những hành động ngu đần và sai lầm, mang lại những xúc cảm bấn loạn trong tâm thức.
- Vô minh (avidya/avijja) là "nút thắt" hay cái "khoen" đầu tiên trong số mười hai "nút thắt" của chuỗi dài lôi kéo và tương tác gọi là "Thập nhị nhân duyên", trói buộc chúng sinh trong thế giới luân hồi. Cái nút thắt đầu tiên ấy còn được gọi là vô minh nguyên thủy (sahajavidya), tức sự kiện không hiểu biết về Tứ Diệu Đế, về quy luật nguyên nhân hậu quả (nghiệp) và không ý thức được sự hiện hữu trói buộc của chính mình.
- Vô minh mang ý nghĩa của sự lầm lẫn, thiếu sáng suốt (ditthi, wrong views - tà kiến) nghĩa là không nhìn thấy bản chất của mọi vật thể, tức phương thức hiện hữu đích thật của con người và mọi hiện tượng.
Kinh sách, bài giảng, bài viết... về khái niệm vô minh nhiều vô kể, do đó bài viết ngắn này chỉ nhằm nhắc lại một vài định nghĩa chủ yếu và chỉ khai triển thể dạng thứ ba của vô minh tức là sự lầm lẫn và u mê về bản chất của mọi vật thể, đồng thời nêu lên một vài thí dụ cụ thể để chúng ta cùng suy ngẫm. Từ "vô minh" nói chung thì tiếng Phạn gọi là Avidya và tiếng Pa-li là Avijja, nghĩa từ chương của chữ này là sự "thiếu hiểu biết", thế nhưng cũng có thể hiểu đấy là một sự "nhầm lẫn". "Thiếu hiểu biết" không có nghĩa là thiếu sự hiểu biết mang lại từ sự học hỏi từ chương trong sách vở, hay sự thiếu hiểu biết mang tính cách thông thái của một nhà bác học. Nói một cách đơn giản thì ta có thể hiểu vô minh như là một cách "nhìn sai" hay "hiểu sai". Đối với Phật Giáo thì một học giả uyên bác, một triết gia thông thái, một khoa học gia lỗi lạc hay một chính trị gia khôn ngoan v.v... vẫn có thể là những người "vô minh" và "u mê", vì tuy rằng họ hiểu rành rọt về chuyện này thế nhưng cũng có thể nhìn sai và hiểu sai về một chuyện khác. Không những thế, cái chuyện khác ấy đôi khi lại có một tầm vóc quan trọng hơn nhiều so với những chuyện mà họ biết thật rành rẽ, bởi vì nó có thể liên hệ đến hạnh phúc và tương lai lâu dài của họ và của cả những người khác nữa.
Tóm lại dù đấy là một vị giáo sư hay chỉ là một người không có cái may mắn được học hành thì cả hai cũng đều có thể rơi vào sự lầm lẫn như nhau. Nếu sự lầm lẫn ấy chỉ liên hệ đến những biến cố và sự kiện thường tình trong đời sống thì hậu quả mang lại đôi khi cũng không đến đỗi quá tệ hại. Thế nhưng nếu đấy là một cái nhìn lầm lẫn, một sự quán thấy lệch lạc, không nhận biết được bản chất đích thật của chính mình và của mọi sự vật, không quán thấy được ảo giác của mọi hiện tượng đang biến động chung quanh mình và những xung năng trong tâm thức mình, thì hậu quả mang lại sẽ trầm trọng hơn nhiều.
Sự phức tạp của vô minh và sự đa dạng của việc tu tập
Như vậy nếu muốn phá bỏ hay "khắc phục vô minh" để mở rộng sự hiểu biết và tìm thấy trí tuệ thì phải làm thế nào? Việc tu tập quả thật là rắc rối. Con người có quá nhiều xu hướng khác nhau, từ bản chất cơ thể cho đến giáo dục, từ truyền thống cho đến kinh nghiệm cá nhân, từ hoàn cảnh cho đến những định hướng tư lợi, mà tất cả những thứ ấy đều là hậu quả của nghiệp tích lũy từ trước. Quả thật hết sức khó để có thể tìm ra một phương thức chung có tính cách phổ cập, thích ứng cho tất cả mọi người. Vì thế cũng không nên lấy làm lạ là chung quanh ta "mỗi người tu một cách", các tông phái, chi phái thì "nhiều vô kể", và sách giảng thì cũng đủ loại. Thật ra thì đấy là các phương cách khác nhau mà Đạo Pháp dùng để thích ứng với sự đa dạng của chúng sinh, hay nói một cách giản dị là để thích ứng với cái vô minh và cái ngã của từng người mà thôi.
Giáo lý nhà Phật cũng không phải là không ý thức được việc đó, vì thế mà Đạo Pháp xem đấy đều là những "phương tiện thiện xảo" (upaya) "chấp nhận" cho mỗi người tự tìm lấy một "con đường" thích hợp cho mình, và tất nhiên là cũng phải tôn trọng một số nguyên tắc căn bản nào đó trong Đạo Pháp. Kinh sách cho biết là có tất cả 84.000 "phương tiện thiện xảo", và theo truyền thống văn hóa Ấn độ thì con số này chỉ mang tính cách tượng trưng, có nghĩa là các phương tiện thiện xảo nhiều lắm, đếm không xuể. Vô minh cũng thế, cũng nhiều lắm và đếm không xuể. Mỗi người có một cái vô minh riêng của mình, cũng có thể xem như một thứ "gia tài" riêng, "bị" thừa hưởng từ nghiệp của mình mà ai cũng muốn bảo vệ cái "gia tài" ấy, "bám chặt" vào nó, "hãnh diện" vì nó, "ôm khư khư" lấy nó. Vì thế việc tu tập tất nhiên cũng phải phù hợp với cái vô minh của từng người là như vậy.
Chúng ta hãy thử nhìn vào một thí dụ thực tiễn và cụ thể như sau. Một vị thầy thuyết giảng giáo lý cho một đám đông Phật tử đến chùa. Phật tử ngồi lắng nghe thật yên lặng và thành tâm, vị thầy thì thuyết giảng rất hăng say và cũng rất thành tâm, có lúc hùng hồn, có lúc khôi hài, có khi lại rất trịnh trọng và nghiêm trang, nhằm thu hút sự chú tâm của người nghe. Thế nhưng biết đâu vị thầy cũng chỉ lập đi lập lại những gì mình đã thuộc lòng (!). Trong số Phật tử thì chắc hẳn cũng có người nghe và nghĩ thầm là "lanh quanh cũng thế, chẳng có gì mới lạ", hoặc nghĩ rằng vị thầy này giảng không "hấp dẫn" bằng vị hôm trước. Trong khi đó thì cũng lại có kẻ đang nghĩ đến việc sắp phải rước con vì sắp đến giờ tan học, mà vị thầy này lại giảng hăng quá mà chẳng biết đến khi nào mới chấm dứt, người khác thì hơi sốt ruột vì còn phải lo việc chợ búa và trăm chuyện phải làm, v.v. và v.v... Rồi thì buổi giảng cũng chấm dứt, thầy trò đều mừng rỡ, cùng nhau chắp tay hồi hướng công đức để cầu xin cho thế giới này được an bình hơn, hạnh phúc hơn... Các Phật tử ra đến cổng thì vừa chen lấn vừa áp tay vào túi quần vì sợ bị... móc túi, người ăn xin thì quá đông nên chẳng biết phải bố thí cho người nào, xe chạy như mắc cửi, phải nhìn trước trông sau để tránh xe... Trong chùa thì vị thầy vừa giảng xong cũng muốn nghỉ ngơi một tí, vì chiều nay lại phải giảng về đề tài này tại một ngôi chùa khác. Mỗi người trở lại với những sinh hoạt thường nhật của mình và cũng có thể không ai nghĩ đến là sau khi nghe giảng thì mình có cải thiện được phần nào cái vốn liếng trí tuệ của mình hay không?
Vô minh quả thật là phức tạp và đa dạng, do đó việc tu tập nếu muốn thực sự "hữu hiệu" thì cũng đành phải chạy theo sự đa dạng và phức tạp đó. Thế nhưng may mắn thay cứu cánh của Đạo Pháp thì lúc nào cũng chỉ là một: đấy là Trí Tuệ. Dù phải vướng mắc trong bối cảnh hỗn tạp do nghiệp và cơ duyên tạo ra, thế nhưng ta cũng nên luôn cố gắng nhìn xa hơn và sâu hơn trước những biến cố quen thuộc đang xảy ra chung quanh.
Sự chú tâm để quán thấy những thứ ấy càng mạnh, càng thường xuyên và sâu xa, thì trí tuệ của ta cũng theo đó mà ngày càng được phát triển hơn. Tóm lại đấy là cách giúp ta thoát ra những trói buộc thường tình để nhìn xa hơn vào các hiện tượng đang biến động chung quanh và để thấy rõ hơn các xúc cảm và xung năng đang chi phối tâm thức mình hầu giúp mình quán xét, phân tích và tìm hiểu chúng để khám phá ra bản chất đích thật của chúng, nhằm giúp cho mình chọn lấy một thái độ ứng xử thích nghi hơn.
Cách nhìn vào các hiện tượng biến động và bản chất của hiện thực
Cách nhìn như vừa mô tả trên đây gồm có hai khía cạnh hay hai lãnh vực khác nhau: trước hết là cách nhìn vào những hiện tượng đang biến động tức các thể dạng "bên ngoài" hay "ảo giác" của hiện thực, và sau đó là cách nhìn thẳng vào "bản chất đích thật" của hiện thực. Thật ra thì cả hai khía cạnh hay lãnh vực ấy của hiện thực đã được mô tả trong vô số kinh sách và cũng đã được các vị thầy đại diện cho Đạo Pháp thuyết giảng cho chúng ta nghe, thế nhưng chính ta phải tự nhìn thấy nó vì không ai có thể nhìn thấy chúng thay cho ta được. Hai cách nhìn ấy như sau:
- Nhìn vào các hiện tượng biến động của hiện thực
Ta hãy thử tréo chân ngồi xuống, giữ yên lặng và phóng luồng tư tưởng nhìn ra vũ trụ, để hình dung ra địa cầu đang xoay vần chung quanh mặt trời, rồi mặt trời và thái dương hệ thì đang quay cuồng trong thiên hà, và thiên hà lại bắn tung trong vũ trụ... Toàn bộ tất cả những thứ ấy đang chuyển động với một vận tốc khủng khiếp, đấy là cái vận tốc của một vụ nổ lớn trong vũ trụ (Big Bang). Cùng với địa cầu và thiên hà, ta đang bị bắn tung trong không gian... Thế nhưng trước đây vài phút, lúc ta chưa ngồi xuống để hình dung ra vị trí của mình trong cái khoảng không gian mênh mông đó thì ta vẫn có cảm giác bình yên tự tại, vẫn cảm thấy vững chân trên mặt đất và dường như chẳng có việc gì xảy ra: trên đầu ta là bầu trời cao vời vợi với những đám mây trôi êm ả, dưới chân ta là mặt đất vững vàng, và căn nhà của ta được đóng cừ và xây móng chắc chắn. Tóm lại việc ta cứ "bình chân như vại" mà không quán thấy cái chuyển động khủng khiếp đấy là một thứ vô minh rất dễ nhận ra, thế nhưng chỉ vì cứ phải chạy ngược chạy xuôi cho nên ta không nhận thấy cái vô minh đó của mình mà thôi!
Địa cầu là một hạt cực nhỏ xoáy lộn trong không gian, thế mà ta vẫn cố ngước lên để tìm một cái gì cao cả, và nhìn xuống để ý thức ra sự đọa đày. Ta tự đặt mình vào vị trí trung tâm của vũ trụ để tự nhận diện chính mình. Các vị trí dùng để định hướng như trung tâm, bên phải, bên trái, bên trên, bên dưới... không hề mang một ý nghĩa gì cả, đấy chỉ là những điểm chuẩn hoàn toàn mang tính cách tương đối và quy ước. Thế nhưng đối với ta đã gọi là "trên trời" thì nhất định là phải ở trên đỉnh đầu, ta không thể chấp nhận "trên trời" lại cũng có thể là ở... "dưới chân" ta. Một người ở bắc bán cầu thì "trên trời" sẽ có một hướng đối nghịch lại với cái hướng "trên trời"của một người ở nam bán cầu. Ta ngước "lên trên" để tìm kiếm một đấng tối cao, một chốn thiên đường hạnh phúc hay một cõi cực lạc an bình, bất chấp là cái hạt bé tí gọi là địa cầu đó đang bị xoáy lộn "lên phía trên" hay bị tung "xuống phía dưới" trong vũ trụ này. Đấy là một trong số hàng nghìn cách nhìn giúp cho ta nhận thấy cái vô minh của mình trước những biến động chung quanh.
Nếu tiếp tục thu hẹp tầm nhìn để quay trở lại với những gì đang xảy ra chung quanh ta trong giới hạn của quả địa cầu này thì ta cũng sẽ thấy rằng mọi vật thể và hiện tượng nơi cái hành tinh bé nhỏ này cũng biến động không ngừng, từ con người đến vạn vật, từ văn hóa đến chính trị, từ địa dư đến lịch sử và từ những biến cố cổ xưa đến cận đại. Có những khi mùa màng mưa thuận gió hòa thì cũng có những lần mà thiên tai sát hại hàng trăm nghìn người một lúc. Có những đứa bé sinh ra đời thì lại có những người nằm xuống, và trong số những người nằm xuống thì cũng có những đứa bé còn bú mẹ, có những người già nua đau yếu, và cả những người còn trẻ và khoẻ mạnh... Tất cả những hiện tượng ấy trên bình diện "bên ngoài" hiện ra như có vẻ độc lập, được xác định rõ rệt. Thế nhưng nếu ta hiểu rằng một cơn sóng thần giết hại hơn hai trăm nghìn người phải bắt nguồn từ một cuộc địa chấn. Động đất xảy ra là phải có các mảng lục địa trôi dạt trên lớp đá nóng bỏng và chảy lỏng nằm bên trong lớp vỏ của địa cầu, các mảng lục địa va chạm vào nhau, chồm lên nhau, bị dồn nén, bị "gẫy" để tạo ra động đất. Sở dĩ ta không nhận thấy những chuyển động đó là vì chúng xảy ra quá chậm trong khi cuộc sống của ta thì lại quá dồn dập, xảy ra và chấm dứt như một tia chớp. Ngược về quá khứ xa hơn, ta sẽ thấy rằng những biến cố động đất và sóng thần liên hệ đến địa cầu từ lúc hành tinh này còn là một khối lửa đang nguội dần, có những mảng lục địa đang hình thành và đá lỏng vẫn chưa nguội hẳn...
Khi thấy một đứa bé còn bú, ta có thể hình dung ra một người già yếu và bịnh tật sau này. Khi thấy xác chết của một người trọng tuổi, ta có thể hình dung ngược lại hình ảnh một đứa bé khi còn được bồng trên tay mẹ. Từ những biến động vật chất của địa cầu cho đến cái chết của một đứa bé còn bú mẹ, hay cái may mắn của một đứa trẻ được lớn lên để rồi trở thành một cụ già, tất cả đều là những biến động liên tục, chằng chịt và liên đới, tạo ra bởi vô số nguyên nhân. Tóm lại nhận dạng một hình tướng độc lập, tách rời ra khỏi những ràng buộc chằng chịt và những điều kiện dự phần tác tạo ra nó là một cách nhìn vô minh, tức sai lầm, nông cạn và ngây thơ.
Nếu tiếp tục ngồi yên và thu hẹp tầm nhìn hơn nữa thì biết đâu bất chợt ta sẽ trông thấy một con kiến đang bò trên mặt tường trước mặt ta, rồi sau đó thì nó bò ngược lên trần nhà. Ta sẽ hiểu rằng ta không làm được như nó, không thể bước thẳng lên bức tường và đi ngược lên trần nhà được bởi vì thân xác của ta quá nặng và sức hút của địa cầu sẽ làm cho ta rơi xuống. Nếu trước đây ta cảm thấy mình là một hạt bụi trong vũ trụ thì giờ đây ta lại cảm thấy mình là một sinh vật khổng lồ, quá kềnh càng so với con kiến, ta có nhu cầu nhiều hơn, tham lam hơn, quá sức "nặng nề" và không được nhẹ nhàng như con kiến.
Nếu thay thế bảy tỷ người trên hành tinh này bằng bảy tỉ con kiến thì hành tinh này sẽ trở nên an bình hơn, sẽ không có chiến tranh, không có số khí giới khổng lồ như hiện nay. Nhu cầu của bảy tỉ con kiến cũng sẽ vô nghĩa trước sự tham lam vô độ của con người, và số kiến ấy sẽ không làm cho hành tinh này trở nên ô nhiễm và bị tàn phá như hiện nay, các sinh vật không còn sợ con người ngược đãi và ăn thịt chúng nữa. Tóm lại nếu ta nhìn con người là những sáng tạo thông minh nhất, hoàn hảo nhất trong toàn thể vũ trụ này, hay ít ra là trên hành tinh này, thì đấy quả là một cái nhìn vô minh. Người ta có thể cho rằng cách so sánh trên đây mang tính cách tự biện và lạm dụng, điều ấy rất đúng, thế nhưng đấy không phải là một lối lý luận nhằm chứng minh một sự thật nào cả mà chỉ là một cách để làm nổi bật sự lệch lạc khi đánh giá về vị thế của con người trong vũ trụ này cũng như về cái nhìn vô minh của họ đối với chính họ và bối cảnh chung quanh.
Tuy nhiên con kiến vẫn còn quá to, vì nếu đưa cánh tay để nhìn gần hơn nữa thì các khoa học gia sẽ cho ta biết là trong mỗi phân vuông trên da của ta có khoảng 200.000 vi sinh vật sinh sống, nhờ vào hơi ấm, mồ hôi và lớp da chết đào thải làm thực phẩm. Đối với các vi sinh vật ấy thì thân xác ta là cả một vũ trụ vô cùng phức tạp. Khi đưa ra các hình ảnh như trên đây để so sánh thì ta sẽ nhận ra rằng ta vừa là một hạt bụi trong vũ trụ và đồng thời lại cũng là một vũ trụ đối con vi sinh vật trên cánh tay ta, cả hai không có "cái tôi", "cái của tôi" hay "cái ngã" nào cả. Nếu nhìn thấy "cái ngã" của mình và của từng vi sinh vật chia sẻ sự sống chung với mình và gọi đấy là "tôi", thì đấy chính là một cái nhìn vô minh.
- Nhìn vào bản chất đích thật của hiện thực
Bản chất đích thật của hiện thực là: vô thường (anitya/anicca - không kéo dài), khổ đau (duhkha/dukkha - sự bất toại nguyện) và vô ngã (anatman/anatta - tự-nó-không-hiện-hữu). Vô minh là không nhìn thấy được những đặc tính đó của các vật thể. Vậy một cái nhìn sáng suốt không lầm lẫn là thế nào? Kinh sách cho biết cái nhìn ấy phải như thế này:
"Đây là một vật thể, đây là cách thức mà dựa vào đó thì vật thể hiển hiện ra, đây là sự chấm dứt của nó, và đây là cách làm cho nó phải chấm dứt. Nếu nhìn một vật thể xuyên qua quá trình đó thì ta sẽ thấy rằng mọi vật thể tựnó không có một sự hiện hữu thật sự nào cả, không có một sự độc lập nào cả, mà chúng chỉ là vô thường, bất toại nguyện và vô ngã" (tóm lược dựa vào ý nghĩa của một bản kinh).
Thế nhưng trên thực tế thì chúng ta lại không nhìn thấy bản chất một vật thể đúng như vậy, và điều này khiến cho ta biểu lộ sự yêu quý nó và thèm khát được "có nó", hoặc mong muốn "ghét bỏ nó" để rồi khổ đau khi bị bắt buộc phải nhận chịu sự hiện diện của nó. Nếu đấy không phải là một vật thể mà là một thể dạng hình thành nào đó, thì ta lại muốn được "trở thành như thế" hoặc kinh sợ bị bắt buộc phải "trở thành như thế". Tóm lại vô minh làm phát sinh ra sự thèm khát hay bám víu - tức muốn được chiếm giữ hay ghét bỏ - và ngược lại sự thèm khát hay bám víu ấy lại làm phát sinh ra vô minh. Đấy là cặp bài trùng kềm kẹp chúng ta trong vòng luân hồi và khổ đau.
Hãy nêu lên một thí dụ cụ thể khác, chẳng hạn như sự bám víu vào cái ngã hay là năm thứ cấu hợp - ngũ uẩn - tạo ra một cá thể, tức là thân xác (rupa - sắc), giác cảm (vedana - thụ), sự cảm nhận (samjna - tưởng), tác ý (samskara - hành) và tri thức (vijnana - thức). Ngũ uẩn còn được gọi là "năm thứ cấu hợp của sự chiếm hữu". Tại sao lại gọi đấy là những thứ "chiếm hữu"? Bởi vì ta luôn luôn tìm cách nắm bắt và chiếm giữ cái tổng thể gồm năm thứ cấu hợp luôn luôn biến động và đổi thay ấy mà gọi đấy là "cái ta" "cái ngã" (attman/atta) của ta, đấy là "ta". Từ đó phát sinh ra trong tâm thức của mình cái ảo giác về một thực thể mang tên là cái "tôi", và năm thứ cấu hợp ấy là những cái "của tôi", thuộc riêng tôi. Sự nhận định sai lầm đó gọi là vô minh hay là một sự hiểu biết lầm lẫn. Tóm lại vô minh chính là cách nắm bắt hình ảnh tạm thời của năm thứ cấu hợp vô thường để tác tạo ra ảo giác của một "cái tôi" thực sự. Khắc phục được vô minh có nghĩa là không còn tiếp tục nhìn nhận năm thứ cấu hợp ấy là "cái tôi" nữa.
Chúng ta hãy thử nhìn gần hơn nữa vào cái tổng thể gồm năm thứ ngũ uẩn ấy bằng cách chọn uẩn thứ nhất - tức hình tướng - để quán xét xem sao. Khi phóng nhìn vào cấu hợp hình tướng của một cá thể thì ta gán ngay một số đặc tính nào đó cho cái hình tướng ấy, chẳng hạn như to lớn, béo lùn, cao ráo, trắng trẻo, xinh đẹp, thơm tho, hôi hám, duyên dáng , thô kệch, thanh tú, khả ái, dữ tợn, hiền lành... Thật ra đấy chỉ là những biểu lộ "bên ngoài" của hiện thực, và là những ảo giác do vô minh diễn đạt. Thế nhưng nếu ta vẫn cứ nhất quyết cho rằng cái tổng thể ảo giác đang chuyển động ấy là một thực thể vững bền mang một ý nghĩa nào đó, thì tức khắc sự thèm khát hay ghét bỏ sẽ phát sinh.
Nếu đến thật gần hơn nữa để nhìn thẳng vào chính cái thân xác tượng trưng cho các cấu hợp trên đây thì ta sẽ thấy gì? Cái thân xác đó được Kinh Đại Niệm Xứ (Maha-Satipatthana-Sutta, Trường Bộ Kinh, 22) mô tả là gồm có:
“Tóc, lông, móng chân, móng tay, răng, da;
Thịt, gân, xương, tủy, thận; tim, gan, màng nhầy, thận, phổi;
Ruột, màng treo ruột, bao tử, phẩn, óc ;
Mắt, dung dịch tiêu hóa, mủ, máu, chất dầu, mỡ;
Nước mắt, mồ hôi, nước miếng, nước nhầy, chất nhờn ở các khớp xương, nước tiểu;
Cái tổng hợp đó có chín lỗ, từ các lỗ ấy các chất dơ dáy và kinh tởm chảy ra
không ngừng, chín lỗ ấy là: hai mắt, hai tai, hai lỗ mũi, miệng, lỗ tiểu tiện và hậu môn”.
Nếu nhìn vào cấu hợp hình tướng dưới góc cạnh đó thì ta sẽ cảm thấy ít bám víu hơn vào nó bởi vì cách nhìn ấy có vẻ gần với hiện thực hơn, hoặc nói một cách dễ hiểu hơn là tương đối "khách quan" hơn, ít diễn đạt hơn. Tuy nhiên đấy vẫn chưa phải là hiện thực tuyệt đối.
Chúng ta hãy thử trở lại với thí dụ nêu lên trên đây về mối liên quan giữa ta, vũ trụ và con vi sinh vật sống bám vào lớp da của ta. Ta là cả một vũ trụ đối với nó, thế nhưng đối với địa cầu thì ta lại chỉ là một hạt bụi, và so sánh với vũ trụ thì cả địa cầu lại cũng chỉ là một hạt bụi nhỏ bé. Tất cả đều là tương đối. Vì mang tính cách tương đối nên con vi sinh vật ấy không có cái ngã, ta không có cái ngã, địa cầu không có cái ngã, mà cả vũ trụ cũng không có cái ngã. Vô ngã là một đặc tính tuyệt đối của hiện thực. Nếu so sánh khái niệm vô ngã và khái niệm tánh không thì chúng ta sẽ hiểu ngay rằng chính vô ngã là tánh không, và tánh không có khả năng chứa đựng từ một sinh vật nhỏ bé cho đến cả vũ trụ này.
Sự thực tuyệt đối vượt lên trên mọi khái niệm quy ước, đối nghịch và nhị nguyên, vượt lên trên cả "cái xấu" và "cái tốt", "cái đúng" và "cái sai"..., có nghĩa đấy là tất cả mọi tạo dựng của tâm thức. Nếu cái nhìn của ta còn vướng mắc trong sự thực tương đối thì cái nhìn ấy gọi là cái nhìn vô minh, và cái nhìn ấy tất sẽ mang lại khổ đau. Cái xấu hay cái tốt đều mang lại khổ đau, cái xấu mang lại các hậu quả tồi tệ, thế nhưng cái tốt cũng mang lại những khổ đau tương quan với cái tốt. Dầu sao cũng xin mở một dấu ngoặc ở đây để minh chứng là cách diễn đạt ấy không phải là một cách khuyến khích không làm điều thiện, mà chỉ muốn nêu lên là sự "thèm khát" được làm điều tốt cũng là một thứ khổ đau vì chính trong "cái tốt" cũng hàm chứa những khổ đau thật tinh tế và khó nắm bắt cho tất cả mọi người. Ước mơ được làm công an phường để cải thiện ngày hai bữa cho vợ con hay được làm tổng thống da màu [vàng] quản lý một quốc gia cường thịnh nhất hành tinh này cũng đều là khổ đau. Làm đại diện cho Thượng Đế mà mỗi khi ra đường lại phải chui vào cái lồng kính súng bắn không thủng thì cũng không được thoải mái gì cho lắm. Ta sinh ra con cái, nuôi dưỡng và dạy dỗ chúng, để rồi đến khi lớn khôn thì chúng lại quay ra chế nhạo và khinh thường ta thì làm thế nào mà ta có thể cảm thấy hạnh phúc được. Sáng tạo thì cũng sẽ phải khổ đau với sự sáng tạo của mình là như thế.
Chỉ có sự quán thấy bản chất tuyệt đối của hiện thực, tức một cái nhìn vượt thoát khỏi vô minh mới có thể giúp ta không bám víu vào những biểu hiện ảo giác của hiện thực nữa, tức có nghĩa là hiểu được rằng không có bất cứ một thứ gì hay một vật thể nào đáng để cho ta "có nó" hay "trở thành như thế". Sự hiểu biết ấy chính là sự Giải Thoát.
Kinh Aggi-Vacchagotta-Sutta (Majjhima-Nikaya, 72, PTS, 483-489) có ghi lại những lời Đức Phật giải đáp cho câu hỏi của một người tu khổ hạnh là Vacchagotta liên quan đến hình tướng, tức thân xác của Ngài như sau:
"Này Vaccha, không thể hình dung ra hình tướng vật chất của Như Lai vì Như Lai đã rứt bỏ nó đi rồi. Nó bị gạt ra một bên, nhổ bỏ tận rễ, khiến nó giống như một gốc cây dừa [đã mất rễ] không còn mọc lại được. Này Vaccha, Như Lai không nhìn và không tự nhận dạng mình xuyên qua cái thể xác bằng hình tướng đó nữa. Chính vì thế, nên cái thể xác hình tướng đó trở nên sâu thẳm, không thăm dò được, mênh mông như đại dương".
Đức Phật dùng cách giải thích tương tự như trên đây để tiếp tục giảng cho Vacchagotta về các cấu hợp khác là: giác cảm, sự cảm nhận, tác ý và trí thức (consciousness) của Ngài. Nhằm mục đích rút ngắn nên chúng ta hãy cùng xem câu giảng liên quan đến tri thức như sau:
"Này Vaccha, không thể hình dung ra tri thức của Như Lai. Cái tri thức ấy Như Lai đã rứt bỏ đi rồi. Nó bị gạt ra một bên, nhổ bỏ tận rễ, khiến nó giống như một gốc cây dừa [đã mất rễ] không còn mọc lại được. Như Lai không nhìn và không tự nhận dạng mình qua cái tri thức đó nữa. Vì thế, nên cái tri thức ấy sâu thẳm, không thăm dò được, mênh mông như đại dương".
Đức Phật không nhận dạng mình xuyên qua năm thứ cấu hợp tức là ngũ uẩn nữa, vì sự lệ thuộc và biến động không ngừng của chúng chỉ có thể tạo ra được ảo giác mà thôi. Xem ảo giác là thật, chính là vô minh. Đức Phật không hề xác nhận mình biến mất hay nhập vào cõi hư vô mà chỉ tự nhận mình là "Như Lai", tức có nghĩa là "Như Thế" (Ainsité/Suchness), "không từ đâu đến cả" và cũng "chẳng đi về đâu cả", mà chỉ là một "Người đạt được cái thể dạng tự nhiên là như thế".
Gạt bỏ mọi ảo giác là để nhìn thấy bản chất trống không của hiện thực, và cái bản chất ấy không phải là hư vô. Gạt bỏ mọi ảo giác cũng không phải là xóa bỏ hiện thực mà đấy chỉ là một cách "dừng lại" với hiện thực, một sự đình chỉ (nirodha - cessation) để "hòa mình" với hiện thực. Cái tánh không của hiện thực tượng trưng bởi sự đình chỉ thật ra đầy ắp và "thật sâu thẳm, không thăm dò được, mênh mông như đại dương".
Bures-Sur-Yvette,
(Hoang Phong)
(Source:Thư viện Hoa Sen)
Monday, December 04, 2017
Wednesday, November 22, 2017
ĐẠO PHẬT HIỆN ĐẠI NHƯ THẾ NÀO TRƯỚC MẮT NGƯỜI TÂY PHƯƠNG ?
ĐẠO PHẬT HIỆN ĐẠI NHƯ THẾ NÀO TRƯỚC MẮT NGƯỜI TÂY PHƯƠNG ?
(Cao Huy Thuần)
(Source: Thư Viện Hoa Sen)
Con người Tây phương khám phá ra rằng cách đặt vấn đề của đạo Phật đáp ứng nhu cầu của thời đại mới. Tây phương đang chối từ Thượng Đế thì đạo Phật giải thích không có Thượng Đế. Tây phương phải nhờ Darwin để cắt nghĩa rằng vũ trụ không phải do một Đấng nào sáng tạo ra cả trong bảy ngày thì đạo Phật đã nói cách đây hơn 2500 năm rằng thời gian là vô thủy vô chung, vũ trụ là vô cùng vô tận. Tây phương ngay ngáy lo sợ về ngày phán xét cuối cùng của Thượng Đế thì Phật giáo nói: không có ai phán xét ta cả, chỉ có con người phán xét con người thôi. Tây phương trăn trở về những vấn đề siêu hình thì Phật giao kể chuyện mũi tên: khi anh bị mũi tên độc bắn vào thân thì anh phải rút nó ra ngay hay anh ca vọng cổ hỏi mũi tên do ai bắn, lý lịch thế nào, hộ khẩu ở đâu. Rút mũi tên ra: đó là nhu cầu giải phóng con người ở Tây phương và họ thấy nơi Phật giáo một đáp số hợp với lý tính, đặt nặng trên kinh nghiệm, trên thực hành, và kiểm chứng được bằng kết quả bản thân, ở ngay đời này, chứ không phải đợi đến khi lên thiên đường, xuống địa ngục.
Hợp với lý tính: người Tây phương ngưỡng mộ nét đặc biệt đó của Phật giáo, làm Phật giáo khác với các tôn giáo khác. Phật giáo từ chối lòng tin nếu không đặt cơ sở trên trí tuệ. Bởi vậy, trong Phật giáo không có tín điều. Tây phương ngưỡng mộ kinh Kâlâma khi Phật dạy: Đừng vội tin một điều gì dù điều đó được ghi trong kinh điển hay sách vở. Hãy quan sát, suy tư, thể nghiệm, thực chứng rồi mới tin. Tinh thần đó xuyên suốt kinh kệ Phật giáo. Người trí thức Tây phương thấy tinh thần đó hợp với khoa học, hợp với đầu óc phê phán. “Phật giáo là tôn giáo duy nhất thích ứng với khoa học hiện đại”, Einstein đã phát biểu như vậy.
Tại sao Phật giáo hợp với khoa học? Tại vì Phật giáo không nói điều gì mà không có kiểm chứng. Phật giáo nói: sự vật là vô thường. Hãy nhìn chung quanh với mắt của mình, kinh nghiệm của mình: có cái gì là thường còn đâu? Cái thường còn duy nhất là khoảnh khắc này đây. Vậy thì tìm thiên đường ở đâu nếu không phải nơi chính cái khoảnh khắc này? Hạnh phúc nằm ngay nơi mỗi khoảnh khắc: đó là bài học hiện đại quý giá nhất mà Phật giáo đem đến cho người Tây phương. Và hãy nhìn thêm nữa: mọi sự mọi vật đều tương quan lẫn nhau mà có và tương quan lẫn nhau mà diệt. Màu hồng nơi đóa hoa kia có phải tự nó mà có không? Đâu phải! Nếu không có mặt trời thì nó đâu có hồng thắm như vậy? Nhưng mặt trời có phải là tác giả duy nhất của màu hồng kia không? Không! Vì nếu không có mưa thì làm sao hoa sống? Nhưng mưa có cũng là do mây, mây có cũng là do hơi nước. Cái này có thì cái kia có, cái này không thì cái kia cũng không. Đó là luật vô ngã của Phật giáo và cũng là luật tương quan tương sinh. Ai đọc sách của nhà vũ trụ vật lý học Trịnh Xuân Thuận đều biết: những luật đó có nhiều điểm hội tụ với khoa học vũ trụ vật lý. Áp dụng được luật đó vào đời sống bản thân, đời sống gia đình, đời sống xã hội, cam đoan không cần tìm thiên đường ở đâu xa. Đó là chưa kể đến luật nhân quả mà ai cũng có thể dễ kiểm chứng. Từ đó, người Tây phương đi đến một cái nhìn hiện đại hơn nữa vào bản chất của cuộc đời để hiểu chữ “khổ” trong Phật giáo. Họ chất vấn Thượng Đế: Nếu Thượng Đế là toàn năng thì sinh ra làm chi thiên tai, động đất, triều cường, dịch này dịch nọ giết hại phút chốc hàng trăm ngàn người như vậy? Nếu Ngài là nhân từ thì sao con người khổ thế, con người khổ thế thì Ngài ở đâu? Phải chăng, người Tây phương hỏi, khổ nằm ngay trong bản chất của cuộc đời như muối nằm trong biển, mà sinh lão bệnh tử chỉ là những khía cạnh dễ thấy nhất? Từ đó, Tây phương hiểu chữ “niết bàn” của Phật giáo đúng hơn hồi thế kỷ 19: niết bàn là hết khổ, mà hết khổ là tự mình. Bản thân tôi, mỗi khi tôi nghe ai cầu cho người chết được siêu thoát, tôi không khỏi cười thầm, bởi vì “siêu” là vượt lên, “thoát” là giải thoát, vượt lên trên tham sân si thì giải thoát, vậy thì nên cầu cho cả người sống được siêu thoát. Tôi không dám đùa đâu, người Tây phương hiểu điều đó hơn ta, bởi vì họ hiểu tư tưởng nhân bản của chính họ: nhân bản nghĩa là con người vượt lên trên con người, con người có đủ khả năng để vượt lên trên chính mình.
Nhưng vượt lên như thế nào, cụ thể bằng cách nào? Đây là cái mới mà Phật giáo đem đến cho Tây phương và đem đến trong tinh thần khoa học. Trong lịch sử, Tây phương đã vượt quá ta hằng mấy thế kỷ nhờ khám phá thế giới bên ngoài. Nhưng đến một lúc họ bỗng giật mình thấy rằng khám phá thế giới bên ngoài không đủ để đem lại hạnh phúc như họ tưởng bởi vì con người còn có đời sống ở bên trong. Ngài Đạt Lai Lạt Ma nhắc họ: “Những vấn đề của chúng ta, dù đến từ bên ngoài, như chiến tranh, như bạo lực, như tội ác, hay đến từ bên trong dưới hình thức khổ đau về tâm lý hay tình cảm, đều sẽ không tìm ra giải pháp chừng nào chúng ta còn không hiểu chiều sâu nội tâm của ta” (3). Đó là lúc mà ngài và các vị sư đắc đạo của Tây Tạng đến Âu Mỹ, mang theo một ánh sáng khoa học mới rọi soi vào nội tâm của con người, để làm một cuộc cách mạng thứ hai mà người Tây phương gọi là “cách mạng ở bên trong”, bổ túc cho “cách mạng ở bên ngoài” mà Tây phương đã từng làm, từng biết với khoa học. Chìa khóa của hạnh phúc không nằm ở đâu khác hơn là trong nội tâm mỗi cá nhân. Mà muốn nhìn thấy cái chìa khóa đó thì phải rọi soi vào bên trong bằng những kỹ thuật thiền định mà các nhà sư Tây Tạng đã thực chứng do chính kinh nghiệm của họ. Trong lĩnh vực này, đừng hòng các lang băm đến làm ăn bịp bợm: khoa học Âu Mỹ đã đặt nền móng vững chắc cho cuộc thám hiểm vào não bộ của con người. Các nhà sư Tậy Tạng đã đem chính bản thân để các máy móc tối tân trong các đại học danh tiếng nhất của Mỹ đo lường ảnh hưởng của thiền định trên não bộ. Họ không phải chỉ đem lời nói, họ đem thực hành, họ đem kỹ thuật, phương pháp cụ thể để các nhà khoa học quan sát, phán xét tính hiệu nghiệm của thiền định, góp phần lớn vào sự phát triển của ngành sinh học thần kinh. Tôi xin thú thực: bản thân tôi có tính đa nghi, khi đọc lịch sử đức Phật, tôi không hiểu làm sao Phật có thể ngồi thiền định dưới bóng cây bồ đề trong suốt 49 ngày. Bây giờ thì tôi hiểu: mỗi người chúng ta đều có một sức dự trữ tâm linh mà ta không ngờ bởi vì chưa bao giờ sử dụng. Tôi sẽ trở lui lại điểm này - cuộc hành trình của ta tìm ta để chữa bệnh cho chính ta và chữa bệnh cho thời đại.
Bây giờ, tiếp tục vấn đề nhân bản và khoa học, có phải sức quyến rũ của Phật giáo chỉ nằm ở tính khoa học của Phật giáo mà thôi hay không? Tôi không nói đến chiều sâu của triết lý Phật giáo ở đây, cũng không nói đến tính minh triết mà Tây phương đang tìm lại. Tôi chỉ hạn chế trong một vấn đề nữa thôi: đạo đức. Đạo đức học ở Tây phương là những răn cấm, những mệnh lệnh. Người Tây phương hiện đại có cảm tưởng như có ngón tay chỉ vào trán và ra lệnh: mày không được thế này, mày không được thế kia, mày làm là phạm tội. Phạm tội với ai? Tại sao như thế là phạm tội? Tại sao tội đó phải nhờ một người khác giải tội với Trên Cao? Đạo đức đó, con người hiện đại chối bỏ vì họ cảm thấy như vậy là hãy còn vị thành niên. Đạo đức của Phật giáo trái hẳn, bắt nguồn từ con người. Không ai ra lệnh, không ai răn cấm. Phật giáo nói: tham thì khổ, sân thì khổ, si thì khổ. Từ thì vui, bi thì vui, hỷ thì vui, xả thì vui. Từ bi hỷ xả, cứ thực hành sẽ thấy vui. Tham sân si, cứ mắc vào sẽ thấy khổ. Đừng giết hại, đừng nói dối, đừng trộm cắp, đừng tà dâm, đừng say rượu: đó là năm điều tôi tự nguyện với tôi, làm được đến đâu chính tôi nhẹ nhàng đến đó. Đạo đức của Phật giáo là thực nghiệm, nhắm mục đích làm cho con người tốt hơn đã đành, nhưng cốt nhất là làm nội tâm thanh thản, bởi vì thanh thản chính là hạnh phúc.
Hơn thế nữa, đạo đức Phật giáo còn thức tỉnh con người hiện đại ở Tây phương ở chỗ nới rộng lòng từ bi và ý thức liên đới ra khắp chung quanh, không những giữa người với người, mà còn giữa người với thú vật, với thiên nhiên. Dưới ảnh hưởng của tôn giáo cổ truyền của họ, Tây phương đã cổ vũ, huy động từ thế kỷ 17 mọi cố gắng để chinh phục, cai trị thiên nhiên. Chiến công đó, nhân loại cám ơn. Xẻ sông, lấp núi: cái gì con người cũng làm được, thiên nhiên đã bị nhân hóa. Nhưng thiên nhiên cũng đã bị khai thác, bóc lột đến kiệt quệ, rừng trọc đầu, mưa hóa chất, nước nhiễm độc, chúng ta biết rõ hơn ai hết. Và rốt cục, con người ăn trong miếng ăn những chất độc do chính con người thải ra. Đạo đức đối với thiên nhiên trở thành trách nhiệm của chính con người. Các tôn giáo khác nói: không được giết người. Phật giao nói: tôi nguyện không sát sinh, nghĩa là không giết sự sống, và sự sống đó, thú vật đều có, cây cối thiên nhiên đều có, vũ trụ, khí quyển, trái đất đều có, tất cả đều liên đới với con người, phải yêu thương nhau như một thì mới sống còn với nhau.
Tôi vừa động đến một vấn đề hiện đại có tính tiêu cực: vấn đề môi trường. Bởi vì hiện đại không phải cái gì cũng hay. Hiện đại cũng có lắm tiêu cực. Hiện đại cũng đang gặp khủng hoảng. Bởi vậy, sau khi tán thưởng hiện đại và giải thích Phật giáo hiện đại như thế nào, tôi bắt qua điểm thứ ba, trình bày những khủng hoảng của hiện đại.
(Trích: HÃY BAY VỚI HAI CÁNH VÀO HIỆN ĐẠI)
(Cao Huy Thuần)
(Source: Thư Viện Hoa Sen)
Con người Tây phương khám phá ra rằng cách đặt vấn đề của đạo Phật đáp ứng nhu cầu của thời đại mới. Tây phương đang chối từ Thượng Đế thì đạo Phật giải thích không có Thượng Đế. Tây phương phải nhờ Darwin để cắt nghĩa rằng vũ trụ không phải do một Đấng nào sáng tạo ra cả trong bảy ngày thì đạo Phật đã nói cách đây hơn 2500 năm rằng thời gian là vô thủy vô chung, vũ trụ là vô cùng vô tận. Tây phương ngay ngáy lo sợ về ngày phán xét cuối cùng của Thượng Đế thì Phật giáo nói: không có ai phán xét ta cả, chỉ có con người phán xét con người thôi. Tây phương trăn trở về những vấn đề siêu hình thì Phật giao kể chuyện mũi tên: khi anh bị mũi tên độc bắn vào thân thì anh phải rút nó ra ngay hay anh ca vọng cổ hỏi mũi tên do ai bắn, lý lịch thế nào, hộ khẩu ở đâu. Rút mũi tên ra: đó là nhu cầu giải phóng con người ở Tây phương và họ thấy nơi Phật giáo một đáp số hợp với lý tính, đặt nặng trên kinh nghiệm, trên thực hành, và kiểm chứng được bằng kết quả bản thân, ở ngay đời này, chứ không phải đợi đến khi lên thiên đường, xuống địa ngục.
Hợp với lý tính: người Tây phương ngưỡng mộ nét đặc biệt đó của Phật giáo, làm Phật giáo khác với các tôn giáo khác. Phật giáo từ chối lòng tin nếu không đặt cơ sở trên trí tuệ. Bởi vậy, trong Phật giáo không có tín điều. Tây phương ngưỡng mộ kinh Kâlâma khi Phật dạy: Đừng vội tin một điều gì dù điều đó được ghi trong kinh điển hay sách vở. Hãy quan sát, suy tư, thể nghiệm, thực chứng rồi mới tin. Tinh thần đó xuyên suốt kinh kệ Phật giáo. Người trí thức Tây phương thấy tinh thần đó hợp với khoa học, hợp với đầu óc phê phán. “Phật giáo là tôn giáo duy nhất thích ứng với khoa học hiện đại”, Einstein đã phát biểu như vậy.
Tại sao Phật giáo hợp với khoa học? Tại vì Phật giáo không nói điều gì mà không có kiểm chứng. Phật giáo nói: sự vật là vô thường. Hãy nhìn chung quanh với mắt của mình, kinh nghiệm của mình: có cái gì là thường còn đâu? Cái thường còn duy nhất là khoảnh khắc này đây. Vậy thì tìm thiên đường ở đâu nếu không phải nơi chính cái khoảnh khắc này? Hạnh phúc nằm ngay nơi mỗi khoảnh khắc: đó là bài học hiện đại quý giá nhất mà Phật giáo đem đến cho người Tây phương. Và hãy nhìn thêm nữa: mọi sự mọi vật đều tương quan lẫn nhau mà có và tương quan lẫn nhau mà diệt. Màu hồng nơi đóa hoa kia có phải tự nó mà có không? Đâu phải! Nếu không có mặt trời thì nó đâu có hồng thắm như vậy? Nhưng mặt trời có phải là tác giả duy nhất của màu hồng kia không? Không! Vì nếu không có mưa thì làm sao hoa sống? Nhưng mưa có cũng là do mây, mây có cũng là do hơi nước. Cái này có thì cái kia có, cái này không thì cái kia cũng không. Đó là luật vô ngã của Phật giáo và cũng là luật tương quan tương sinh. Ai đọc sách của nhà vũ trụ vật lý học Trịnh Xuân Thuận đều biết: những luật đó có nhiều điểm hội tụ với khoa học vũ trụ vật lý. Áp dụng được luật đó vào đời sống bản thân, đời sống gia đình, đời sống xã hội, cam đoan không cần tìm thiên đường ở đâu xa. Đó là chưa kể đến luật nhân quả mà ai cũng có thể dễ kiểm chứng. Từ đó, người Tây phương đi đến một cái nhìn hiện đại hơn nữa vào bản chất của cuộc đời để hiểu chữ “khổ” trong Phật giáo. Họ chất vấn Thượng Đế: Nếu Thượng Đế là toàn năng thì sinh ra làm chi thiên tai, động đất, triều cường, dịch này dịch nọ giết hại phút chốc hàng trăm ngàn người như vậy? Nếu Ngài là nhân từ thì sao con người khổ thế, con người khổ thế thì Ngài ở đâu? Phải chăng, người Tây phương hỏi, khổ nằm ngay trong bản chất của cuộc đời như muối nằm trong biển, mà sinh lão bệnh tử chỉ là những khía cạnh dễ thấy nhất? Từ đó, Tây phương hiểu chữ “niết bàn” của Phật giáo đúng hơn hồi thế kỷ 19: niết bàn là hết khổ, mà hết khổ là tự mình. Bản thân tôi, mỗi khi tôi nghe ai cầu cho người chết được siêu thoát, tôi không khỏi cười thầm, bởi vì “siêu” là vượt lên, “thoát” là giải thoát, vượt lên trên tham sân si thì giải thoát, vậy thì nên cầu cho cả người sống được siêu thoát. Tôi không dám đùa đâu, người Tây phương hiểu điều đó hơn ta, bởi vì họ hiểu tư tưởng nhân bản của chính họ: nhân bản nghĩa là con người vượt lên trên con người, con người có đủ khả năng để vượt lên trên chính mình.
Nhưng vượt lên như thế nào, cụ thể bằng cách nào? Đây là cái mới mà Phật giáo đem đến cho Tây phương và đem đến trong tinh thần khoa học. Trong lịch sử, Tây phương đã vượt quá ta hằng mấy thế kỷ nhờ khám phá thế giới bên ngoài. Nhưng đến một lúc họ bỗng giật mình thấy rằng khám phá thế giới bên ngoài không đủ để đem lại hạnh phúc như họ tưởng bởi vì con người còn có đời sống ở bên trong. Ngài Đạt Lai Lạt Ma nhắc họ: “Những vấn đề của chúng ta, dù đến từ bên ngoài, như chiến tranh, như bạo lực, như tội ác, hay đến từ bên trong dưới hình thức khổ đau về tâm lý hay tình cảm, đều sẽ không tìm ra giải pháp chừng nào chúng ta còn không hiểu chiều sâu nội tâm của ta” (3). Đó là lúc mà ngài và các vị sư đắc đạo của Tây Tạng đến Âu Mỹ, mang theo một ánh sáng khoa học mới rọi soi vào nội tâm của con người, để làm một cuộc cách mạng thứ hai mà người Tây phương gọi là “cách mạng ở bên trong”, bổ túc cho “cách mạng ở bên ngoài” mà Tây phương đã từng làm, từng biết với khoa học. Chìa khóa của hạnh phúc không nằm ở đâu khác hơn là trong nội tâm mỗi cá nhân. Mà muốn nhìn thấy cái chìa khóa đó thì phải rọi soi vào bên trong bằng những kỹ thuật thiền định mà các nhà sư Tây Tạng đã thực chứng do chính kinh nghiệm của họ. Trong lĩnh vực này, đừng hòng các lang băm đến làm ăn bịp bợm: khoa học Âu Mỹ đã đặt nền móng vững chắc cho cuộc thám hiểm vào não bộ của con người. Các nhà sư Tậy Tạng đã đem chính bản thân để các máy móc tối tân trong các đại học danh tiếng nhất của Mỹ đo lường ảnh hưởng của thiền định trên não bộ. Họ không phải chỉ đem lời nói, họ đem thực hành, họ đem kỹ thuật, phương pháp cụ thể để các nhà khoa học quan sát, phán xét tính hiệu nghiệm của thiền định, góp phần lớn vào sự phát triển của ngành sinh học thần kinh. Tôi xin thú thực: bản thân tôi có tính đa nghi, khi đọc lịch sử đức Phật, tôi không hiểu làm sao Phật có thể ngồi thiền định dưới bóng cây bồ đề trong suốt 49 ngày. Bây giờ thì tôi hiểu: mỗi người chúng ta đều có một sức dự trữ tâm linh mà ta không ngờ bởi vì chưa bao giờ sử dụng. Tôi sẽ trở lui lại điểm này - cuộc hành trình của ta tìm ta để chữa bệnh cho chính ta và chữa bệnh cho thời đại.
Bây giờ, tiếp tục vấn đề nhân bản và khoa học, có phải sức quyến rũ của Phật giáo chỉ nằm ở tính khoa học của Phật giáo mà thôi hay không? Tôi không nói đến chiều sâu của triết lý Phật giáo ở đây, cũng không nói đến tính minh triết mà Tây phương đang tìm lại. Tôi chỉ hạn chế trong một vấn đề nữa thôi: đạo đức. Đạo đức học ở Tây phương là những răn cấm, những mệnh lệnh. Người Tây phương hiện đại có cảm tưởng như có ngón tay chỉ vào trán và ra lệnh: mày không được thế này, mày không được thế kia, mày làm là phạm tội. Phạm tội với ai? Tại sao như thế là phạm tội? Tại sao tội đó phải nhờ một người khác giải tội với Trên Cao? Đạo đức đó, con người hiện đại chối bỏ vì họ cảm thấy như vậy là hãy còn vị thành niên. Đạo đức của Phật giáo trái hẳn, bắt nguồn từ con người. Không ai ra lệnh, không ai răn cấm. Phật giáo nói: tham thì khổ, sân thì khổ, si thì khổ. Từ thì vui, bi thì vui, hỷ thì vui, xả thì vui. Từ bi hỷ xả, cứ thực hành sẽ thấy vui. Tham sân si, cứ mắc vào sẽ thấy khổ. Đừng giết hại, đừng nói dối, đừng trộm cắp, đừng tà dâm, đừng say rượu: đó là năm điều tôi tự nguyện với tôi, làm được đến đâu chính tôi nhẹ nhàng đến đó. Đạo đức của Phật giáo là thực nghiệm, nhắm mục đích làm cho con người tốt hơn đã đành, nhưng cốt nhất là làm nội tâm thanh thản, bởi vì thanh thản chính là hạnh phúc.
Hơn thế nữa, đạo đức Phật giáo còn thức tỉnh con người hiện đại ở Tây phương ở chỗ nới rộng lòng từ bi và ý thức liên đới ra khắp chung quanh, không những giữa người với người, mà còn giữa người với thú vật, với thiên nhiên. Dưới ảnh hưởng của tôn giáo cổ truyền của họ, Tây phương đã cổ vũ, huy động từ thế kỷ 17 mọi cố gắng để chinh phục, cai trị thiên nhiên. Chiến công đó, nhân loại cám ơn. Xẻ sông, lấp núi: cái gì con người cũng làm được, thiên nhiên đã bị nhân hóa. Nhưng thiên nhiên cũng đã bị khai thác, bóc lột đến kiệt quệ, rừng trọc đầu, mưa hóa chất, nước nhiễm độc, chúng ta biết rõ hơn ai hết. Và rốt cục, con người ăn trong miếng ăn những chất độc do chính con người thải ra. Đạo đức đối với thiên nhiên trở thành trách nhiệm của chính con người. Các tôn giáo khác nói: không được giết người. Phật giao nói: tôi nguyện không sát sinh, nghĩa là không giết sự sống, và sự sống đó, thú vật đều có, cây cối thiên nhiên đều có, vũ trụ, khí quyển, trái đất đều có, tất cả đều liên đới với con người, phải yêu thương nhau như một thì mới sống còn với nhau.
Tôi vừa động đến một vấn đề hiện đại có tính tiêu cực: vấn đề môi trường. Bởi vì hiện đại không phải cái gì cũng hay. Hiện đại cũng có lắm tiêu cực. Hiện đại cũng đang gặp khủng hoảng. Bởi vậy, sau khi tán thưởng hiện đại và giải thích Phật giáo hiện đại như thế nào, tôi bắt qua điểm thứ ba, trình bày những khủng hoảng của hiện đại.
(Trích: HÃY BAY VỚI HAI CÁNH VÀO HIỆN ĐẠI)
Monday, November 06, 2017
Phiếm: Đi về đâu hỡi em ?
Nhìn kỹ lại thì thấy người Việt ta rất thích "chém gió" chuyện chính trị thời sự. Người Tây phương chỉ một số giới quan tâm đến chuyện chính trị hoặc thời sự thế giới thôi. Còn đa phần giới lao động và trung lưu thì chỉ quan tâm đến những vấn đề liên quan trực tiếp tới đời sống hàng ngày của họ. Chuyện việc làm, con cái, học hành, đánh banh đá bóng, vacation, ăn uống, ca nhạc, bạn bè, hàng xóm, vườn tược, chó mèo .... Bấy nhiêu là đủ để đầu tắt mặt tối rồi, lo chuyện "đại sự" sao nổi ?
Dân ta thì khác, rãnh chút nào xào chút đó. Cafe, quán nhậu, ăn tối, ăn sáng, đám cưới, đám tang, lúc nào có cơ hội là chém ngay. Từ đông sang tây, từ cổ đến kim. Thượng lưu, trung lưu, giàu nghèo gì cũng chẳng ngại ngùng, phân biệt. Biết thì bàn tin có cơ sở nguồn gốc, không biết thì bàn tin đồn, không biết nữa thì bàn tin vịt, nhưng lúc nào cũng "thời sự" và nóng bỏng. Bởi vậy cho nên dẫu đi Mỹ đi Tây, lên bờ xuống ruộng, vùng sâu vùng xa, mặt tiền hay trong hẽm, thì cuộc sống dân ta vẫn không lo ngại bị lạc hậu về chuyện thời sự. Âu cũng là văn hoá dân tộc !
Nhiều khi mình cũng thắc mắc, không biết có phải ngày xưa tổ tiên ly dị sớm quá, anh em chia cắt, đứa xuống biển đứa lên nguồn, nên nhớ nhau quan tâm nhau, mà nảy sinh ra văn hoá này :-) ?
Mấy hôm nay ông T/T Trump đi châu Á, bà con bàn luận sôi nổi, đoán già đoán non. Báo đài tiếng Việt, hải ngoại hay trong nước gì cũng thế, thánh bàn. Những chuyện Nga, Tàu ngày xưa lại được tha hồ đem ra để "ôn cố tri tân". Chuyện xưa chuyện nay, đủ thứ. Từ chuyện ông Tập hơn ông Mao sẽ làm trùm trái đất, cho đến chuyện Mỹ sợ tên lửa của chú Ủn. Từ chuyện VN sẽ làm trùm thế giới về cung cấp tôm, cho đến VN với Nga cọng tác bền vững hàng chục tỉ USD. Từ chuyện Mỹ sợ Tàu cho đến Tàu sợ tàu ngầm của VN trên biển Đông ..vv. Nhìn chung mơ ước cũng nhiều rồi không biết sẽ đi về đâu !
Tự nhiên làm mình nhớ lại ông chủ quán cafe gần nhà trên Tân Bình. Ông ấy ngoài Bắc đi bộ đội vào Nam, làm cán bộ đường lối (lái xe), được cấp cho miếng đất, sau thành mặt tiền, về hưu mở quán cafe cơm tấm, thành đại gia, ngày ngày kè kè cái điếu cày, bàn chuyện thế sự. Nhớ câu bất hủ của ông là : "Tôi ghét đám Liên Xô lắm, đồ đem con bỏ chợ, rủ rê ta vào cọng sản, rồi lại bỏ ta mà đi theo tư bản. Đồ đểu !" .
Y choang hồi mình còn ở bên London (Luân đôn), mỗi lần trà dư tửu hậu, cũng thế. Khi nào câu chuyện la cà qua đoạn ông Các Mác, là bà con lại bàn luận nhiệt tình. Karl Marx vốn không được hoan nghênh lắm ở Anh. Lúc mất ở London, chỉ có lèo tèo vài người (tính cả gia đình) đưa tiễn ra nghĩa địa. Rất ít người bàn luận và quan tâm đến chủ thuyết của ông, họ cho rằng đó chỉ là lý thuyết suông. Họ không tin ông, nhưng lại thích phiếm về chuyện đời riêng của ông ấy. Nhắc nhiều về câu chuyện của ông và cô giúp việc Helen Demuth. Nào là không trả lương nhưng lại có con riêng với cô ta. Nào là từ chối trách nhiệm làm cha vì sợ ảnh hưởng đến sự nghiệp chính trị, nào là nghiện rượu ......vv. Những câu chuyện này thì chả có gì mới mẻ, nhưng lâu lâu lại cứ lôi ra mà nhắc, như dân VN nhắc chuyện Liên Xô, Trung quốc "vĩ đại" vậy. Mỗi lúc như thế mình lại nghĩ đến cái tựa bài hát "đi về đâu hỡi em ?" :-) .
Thôi thì cái gì đến sẽ đến. Nghe được cũng là duyên, mà tin được cũng là duyên. Mình thì nghĩ mỗi ngày nên học thêm cái mới. Lâu nay không có cái dại nào giống cái dại nào. Chuyện xưa cứ cho qua được thì cho qua. Chém gió gì thì chém, mơ thì cứ mơ , ăn thua là đừng có nhắm mắt nhắm mũi, lầm lũi đi theo những lối mòn không có ngõ ra. Vừa tốn thời gian cho đời mình, mà cho cả đời sau !
Một mẫu chuyện về Karl Marx ở London
Dân ta thì khác, rãnh chút nào xào chút đó. Cafe, quán nhậu, ăn tối, ăn sáng, đám cưới, đám tang, lúc nào có cơ hội là chém ngay. Từ đông sang tây, từ cổ đến kim. Thượng lưu, trung lưu, giàu nghèo gì cũng chẳng ngại ngùng, phân biệt. Biết thì bàn tin có cơ sở nguồn gốc, không biết thì bàn tin đồn, không biết nữa thì bàn tin vịt, nhưng lúc nào cũng "thời sự" và nóng bỏng. Bởi vậy cho nên dẫu đi Mỹ đi Tây, lên bờ xuống ruộng, vùng sâu vùng xa, mặt tiền hay trong hẽm, thì cuộc sống dân ta vẫn không lo ngại bị lạc hậu về chuyện thời sự. Âu cũng là văn hoá dân tộc !
Nhiều khi mình cũng thắc mắc, không biết có phải ngày xưa tổ tiên ly dị sớm quá, anh em chia cắt, đứa xuống biển đứa lên nguồn, nên nhớ nhau quan tâm nhau, mà nảy sinh ra văn hoá này :-) ?
Mấy hôm nay ông T/T Trump đi châu Á, bà con bàn luận sôi nổi, đoán già đoán non. Báo đài tiếng Việt, hải ngoại hay trong nước gì cũng thế, thánh bàn. Những chuyện Nga, Tàu ngày xưa lại được tha hồ đem ra để "ôn cố tri tân". Chuyện xưa chuyện nay, đủ thứ. Từ chuyện ông Tập hơn ông Mao sẽ làm trùm trái đất, cho đến chuyện Mỹ sợ tên lửa của chú Ủn. Từ chuyện VN sẽ làm trùm thế giới về cung cấp tôm, cho đến VN với Nga cọng tác bền vững hàng chục tỉ USD. Từ chuyện Mỹ sợ Tàu cho đến Tàu sợ tàu ngầm của VN trên biển Đông ..vv. Nhìn chung mơ ước cũng nhiều rồi không biết sẽ đi về đâu !
Tự nhiên làm mình nhớ lại ông chủ quán cafe gần nhà trên Tân Bình. Ông ấy ngoài Bắc đi bộ đội vào Nam, làm cán bộ đường lối (lái xe), được cấp cho miếng đất, sau thành mặt tiền, về hưu mở quán cafe cơm tấm, thành đại gia, ngày ngày kè kè cái điếu cày, bàn chuyện thế sự. Nhớ câu bất hủ của ông là : "Tôi ghét đám Liên Xô lắm, đồ đem con bỏ chợ, rủ rê ta vào cọng sản, rồi lại bỏ ta mà đi theo tư bản. Đồ đểu !" .
Y choang hồi mình còn ở bên London (Luân đôn), mỗi lần trà dư tửu hậu, cũng thế. Khi nào câu chuyện la cà qua đoạn ông Các Mác, là bà con lại bàn luận nhiệt tình. Karl Marx vốn không được hoan nghênh lắm ở Anh. Lúc mất ở London, chỉ có lèo tèo vài người (tính cả gia đình) đưa tiễn ra nghĩa địa. Rất ít người bàn luận và quan tâm đến chủ thuyết của ông, họ cho rằng đó chỉ là lý thuyết suông. Họ không tin ông, nhưng lại thích phiếm về chuyện đời riêng của ông ấy. Nhắc nhiều về câu chuyện của ông và cô giúp việc Helen Demuth. Nào là không trả lương nhưng lại có con riêng với cô ta. Nào là từ chối trách nhiệm làm cha vì sợ ảnh hưởng đến sự nghiệp chính trị, nào là nghiện rượu ......vv. Những câu chuyện này thì chả có gì mới mẻ, nhưng lâu lâu lại cứ lôi ra mà nhắc, như dân VN nhắc chuyện Liên Xô, Trung quốc "vĩ đại" vậy. Mỗi lúc như thế mình lại nghĩ đến cái tựa bài hát "đi về đâu hỡi em ?" :-) .
Thôi thì cái gì đến sẽ đến. Nghe được cũng là duyên, mà tin được cũng là duyên. Mình thì nghĩ mỗi ngày nên học thêm cái mới. Lâu nay không có cái dại nào giống cái dại nào. Chuyện xưa cứ cho qua được thì cho qua. Chém gió gì thì chém, mơ thì cứ mơ , ăn thua là đừng có nhắm mắt nhắm mũi, lầm lũi đi theo những lối mòn không có ngõ ra. Vừa tốn thời gian cho đời mình, mà cho cả đời sau !
Một mẫu chuyện về Karl Marx ở London
Thursday, November 02, 2017
JAYARAVA PHÊ BÌNH THÍCH NHẤT HẠNH ĐÃ BIẾN ĐỔI TÂM KINH
Nguyên tác của Jayarava:
Thich Nhat Hanh's Changes to The Heart Sutra
Dịch Việt:
Phước nguyên
§ GIỚI THIỆU TÁC GIẢ
JayaravaJayarava, hiện là học giả uy tín trong giới nghiên cứu hiện đại, có bằng Cử nhân Hóa học và Post Graduate Diploma về Thủ thư. Ông là một Dharmacārin (Pháp hành giả), nghĩa là một thành viên của Triratna Buddhist Order. Ông tự học Pāli, đã hoàn tất các khóa học tiếng Sanskrit tại Đại học Cambridge, và có thẩm quyền Trung cổ Hán văn. Ông cũng tham gia vào nhiều loại hình nghệ thuật khác nhau, bao gồm âm nhạc, vẽ tranh, nhiếp ảnh, và thư pháp. Ông sinh ra và lớn lên ở New Zealand, cho đến năm 2002, ông chuyển đến Cambridge, Vương quốc Anh.
Từ năm 2005, tác giả đã viết khoảng 500 bài tiểu luận đăng trên website của ông. Bài viết học thuật của ông được xuất bản trong Journal of Buddhist Ethics, Journal of the Oxford Centre for Buddhist Studies, và Western Buddhist Review. Ông đã xuất bản sách về kinh Kālāma Sutta, thủ pháp mantra, và danh nghĩa Sanskrit. Ông hiện đang làm việc với tập sách nghiên cứu nhan đề: Karma and Rebirth và lên kế hoạch xuất bản tập sách về Sutra Heart.
Tác giả là người kế thừa và ảnh hưởng sâu sắc bởi các giáo sư danh giá như Sue Hamilton, Jan Nattier, Paul Harrison, Greg Schopen, và Richard Gombrich.
*Nguồn tin từ trang web của tác giả (email và địa chỉ liên hệ): http://jayarava.blogspot.co.uk/p/about-jayaravas-raves.html
*Nguồn bài viết: http://jayarava.blogspot.co.uk/2016/03/thich-nhat-hanhs-changes-to-heart-sutra.html
LỜI ĐẦU CỦA NGƯỜI DỊCH
Bài phê bình này được dịch sang tiếng Việt với mục đích giới thiệu một bài luận dạng phê bình và phản biện tiêu chuẩn trong học thuật nghiêm túc đến với các độc giả quan tâm.
Bài phê bình này Tác giả viết ra nhằm giúp cho những ai đang có các hoài nghi, bối rối về một số vấn đề trong nguyên bản Tâm kinh nói chung, và các bản dịch nói riêng, phần nào hiểu thêm về ý nghĩa của nó. Tất nhiên, một bài phê bình ngắn không thể nào nói hết những vấn đề của Tâm kinh mà Tác giả muốn nói.
Bài dịch này được phổ biến hầu mong mang lại một luồng sinh khí mới để phần nào khơi dậy những chí nguyện nóng bỏng mong tìm ra một con đường sáng như Thiện tài đồng tử vượt núi non ghềnh thác để đi tìm được nguồn sống hỷ lạc trong kho tàng minh triết vô biên, nhằm chuẩn bị hành trang lên đường cho một vận hội mới.
Phê bình không phải là chỉ trích; phê bình cũng không phải đứng trên ý thức hệ này để phá hủy ý thức hệ kia. Phê bình là phá hủy tất cả mọi ý hệ thức hệ, phê bình là thiết lập trong phá hủy, phê bình là dựng lại những gì bị ngã kiến gặm nhấm xiu vẹo, để đưa chúng trở về đúng với bản vị của mình.
Người dịch không có gì để nói nhiều về bài phê bình cũng như bản dịch này, tự nó sẽ nói lên những gì mà nó muốn nói, và sau hết mỗi độc giả sẽ tự có nhận định cho riêng mình.
Dịch xong, Vô trụ xứ am,
Tiết sương giáng, Đinh dậu (2017)
Phước nguyên
§ VÀI GHI CHÚ CỦA NGƯỜI DỊCH
- Tựa đề do người dịch đặt theo phát biểu của chính tác giả trong bài viết, để nêu bật nội dung, dịch sát là: “Thích Nhất Hạnh đã biến đổi Tâm kinh”
- Người dịch cố gắng giữ nguyên cấu trúc nội dung, các đại từ xưng hô mà tác giả dùng và hình thức của bài nguồn, như dấu ngoặc kém, các định dạng chẳng hạn, v.v.. để khả dĩ gần với ngữ khí và văn ngữ của tác giả.
Các phần chua trong dấu ngoặc tròn (), hay dấu ngoặc vuông [], là của chính tác giả.
- Để tiện cho độc giả không rành Phạn/Hán theo dõi, người dịch phiên âm Phạn/Hán ngay sau từ đó.
- Nhằm đảm bảo tính khách quan và xác thực nhất, những chỗ tác giả dẫn phát biểu hoặc kinh văn của Thầy Nhất Hạnh bằng Anh ngữ, dịch giả sẽ sử dụng trực tiếp phát biểu hay kinh đó đó do chính Thầy Nhất Hạnh dùng bằng tiếng Việt. Chỗ nào bắt buộc phải dịch sát theo tiếng Anh hay không có tương đương trong bản Việt của Thầy Nhất Hạnh, người dịch sẽ dịch theo tiếng Anh và ghi vào cước chú.
- Những chỗ tác giả dẫn từ hay cụm từ Anh văn để nhằm so sánh, dịch giả giữ nguyên từ Anh văn, rồi gạch nối (–) dịch việt ngay sau từ đó.
- Footnote của người dịch sẽ được đánh số La-tin (Tác giả không có Footnote).
- Những đường link tham khảo trong bài viết do tả giả sử dụng được giữ nguyên trong bản dịch.
- Ngoài ra, có những điểm nào khác, nếu thấy cần thiết, dịch giả sẽ ghi rõ vào cước chú.
Vài ghi chú mong độc giả lưu ý trước khi đọc vào bài dịch.
------------
JAYARAVA: PHÊ BÌNH THÍCH NHẤT HẠNH ĐÃ BIẾN ĐỔI TÂM KINH
by Jayarava
Dẫn Khởi
Kể từ khi tôi đọc bài viết của Jan Nattier vào năm 1992, Tôi đã viết gần ba mươi bài tiểu luận về Tâm kinh và đã cố gắng để làm một bản trích yếu về nó.
Trong việc khảo sát lại các văn bản mà tôi đã biết trong hơn hai mươi năm qua thông qua việc nghiên cứu các Thủ bản Sanskrit và các bản dịch thuộc hệ thống kinh điển Trung quốc, tôi rất hiếm khi bị cuốn hút để viết về các bản dịch Anh ngữ hiện đại, hoặc những bản chú giải về nó. Hầu hết các bản dịch phần lớn đều khủng khiếp và tất cả những giải thích chỉ xoay quanh những gì mà nhà chú giải muốn kinh điển nói như thế, chứ không phải về chính bản kinh đó. Tuy nhiên, bài tiểu luận này là viết về một bản dịch hiện đại nhưng trong một chừng mực nào đó cũng là một bản chú giải.
Vào năm 2014, một Thiền sư nổi tiếng, Thích Nhất Hạnh (TNH), đã cho ra đời bản dịch mới của Tâm kinh. Bạn có thể xem nó song song với bản trước kia, bản dịch chuẩn hơn, ở đây. Bất cứ khi nào có ai đó như ông ta làm một việc gì đó như thế này, kết quả thường được mừng đón bằng một làn sóng nịnh bợ rồi tung hô quá đáng (điều đó cũng xảy ra tương tự trong hoạt động Phật giáo của tôi). Trang web riêng của TNH đề cập rằng đây là bản dịch "sâu sắc và hay"[1]. Điều này thực sự không chính xác. Chỉ có môn đệ của ông bị thiếu tầm nhìn nên mới nói như thế. Còn đối với một người ngoài cuộc thì bản dịch mới trông thật huênh hoang và dị hợm. Trong một số phương diện, điều này không có gì đáng ngạc nhiên, bởi vì Tâm kinh là một hệ thống thuật ngữ đặc thù Phật giáo có tính chặt chẽ cao, từ đó thật không dễ dàng để có thể phiên dịch được nó. Xem thêm ở phần phân tích nội dung Tâm kinh của David Chapman's.
Phê Bình Bản Dịch
Rất nhiều bản dịch mới được kích khởi từ tính ngông cuồng tự đại hoặc từ sự mong muốn chứng minh vị thế chuyên môn của một người như là một “thiền sư”. Những bản dịch này hẳn nhiên không giúp ích gì thêm cho kiến thức của chúng ta về văn bản và chúng cũng không có đóng góp gì đối với lĩnh vực văn học. Chúng thường là một kiểu Buddhist Hybrid English- ‘Anh ngữ hỗn chủng Phật giáo’ tệ hại nhất. Ví dụ, có nhiều dịch giả, bao gồm cả TNH, đã thử cố gắng ngụ ý rằng Tâm kinh là thể thơ bằng cách sắp đặt nó như là một bài thơ. Tâm kinh không phải là thể thơ. Nó cũng không phải là một bài thơ. Tâm kinh là thể văn xuôi. Trên thực tế chỉ có một văn bản trong hệ Prajñāpāramitā thuộc thể thơ và nó chỉ như là phụ họa cho bộ loại này, đó là Ratnaguṇasaṃcayagāthā[2] (thậm chí cho đến thế kỷ thứ 10 vẫn chưa được dịch sang tiếng Trung quốc).
Trong trường hợp này, bản dịch được thúc đẩy bởi một điều gì đó nghiêm trọng hơn. Văn phòng THN nói cho chúng ta biết rằng:
“Sở dĩ Thầy phải dịch lại Tâm kinh, vì vị tổ sư biên tập Tâm kinh đã không đủ khéo léo trong khi sử dụng ngôn từ; do đó, đã gây ra nhiều hiểu lầm gần 2000 năm.”[3]
Dĩ nhiên không có bất cứ chỗ nào có Tâm kinh gần 2000 năm tuổi cả, nó có thể khoảng 1300 năm tuổi. Rõ ràng TNH hoặc là không biết đến, hoặc là chối bỏ thuyết nguồn gốc Trung quốc của Jan Nattier, còn tôi thì ngược lại cho rằng thuyết này là hết sức thuyết phục, không thể nghi ngờ. Phần quan trọng nhất của học thuyết hiện đại về Tâm Kinh chưa đến được với Làng Mai. Ý kiến cho rằng một “tổ sư” nào đó ghi lại Tâm kinh “đã không đủ khéo léo” rõ ràng chỉ là hư cấu và theo đó chúng ta có thể nói về một bản Tâm kinh hoàn hảo nhưng đã bị ghi chép không hoàn hảo, nhưng tôi muốn chuyển sang điểm chính. Vấn đề theo TNH là có sự mâu thuẫn trong Tâm kinh. Chỉ đến gần đây tôi mới tự mình xác định được mâu thuẫn này và bởi vì cộng đồng Phật giáo thường có khuynh hướng phản đối bất kỳ ý kiến nào về sự khiếm khuyết trong Kinh điển, nên tôi đã rất ngạc nhiên và tò mò khi thấy TNH thừa nhận khiếm khuyết này cho dù là thông qua một người phát ngôn. Vậy thì bất ổn ở đây là gì?
“Cái lỗi không nằm ở công thức ‘sắc tức thị không’ mà nằm ở chỗ vụng về nơi câu ‘Thị cố không trung vô sắc’.”[4]
Vấn đề phiền toái là hai câu phát biểu này mâu thuẫn tình thế mà không thể giải quyết theo cách lấy tấm thảm phủ lên như là tính nghịch lý của một loại trí tuệ bí mật.
Nếu một ai đó nói rằng "Tính Không là Sắc" trong một mạch và nói câu tiếp theo "Trong Tính Không không có Sắc", thì đó không phải là nghịch lý, nó chỉ đơn thuần là phủ định. Như TNH nói: "Câu kinh này có thể đưa tới những hiểu lầm tai hại"[5].
Thế mà tất cả tin vào TNH, cho là ông ta đã tìm thấy một sai lầm trong Tâm kinh và đã công bố nó. Các Phật tử điển hình thì cực lực phản đối những điều đó. Chúng tạ thực sự nên dừng lại và dành chỗ cho điều này lắng xuống trước khi xem xét kỹ lưỡng về những gì mà TNH đã làm để đáp ứng với phát hiện này.
Trong khi mà về cơ bản TNH nói rằng đã tìm thấy sai lầm trong một văn bản Phật giáo, song sự đáp ứng cho vấn đề này của ông lại là một kết luận ngây ngô. Ông diễn tả vấn đề như là một sự ghi chép thiếu sót trong văn bản bởi một số "Tổ sư" đời trước, và đáp ứng lại là việc ông thay đổi từ ngữ của văn bản để vấn đề biến mất một cách đơn giản. TNH dường như tin rằng ông ta có tầm nhận thức sâu sắc về chiều hướng ý nghĩa và có đủ thẩm quyền hiệu chỉnh các từ ngữ để tiến hành điều này.
Ngay lúc đó, TNH thích thú trích dẫn văn bản Sanskrit, bởi vì ông vẫn nghĩ rằng đây là bản gốc, phiên bản xác thực nhất của bản văn. Như tôi đã nói, ông có vẻ như chối bỏ thuyết nguồn gốc Trung quốc. Nhưng mà tôi sẽ chỉ ra rằng thực tế ông ta đã dịch từ bản Trung quốc và việc trích dẫn tiếng Sanskrit chỉ để tăng thêm tính trang trọng trong phát biểu của ông ta mà thôi. (So sánh với các bình luận của Nattier trong which Mahāyāna texts đã trở nên phổ biến trong giới WEIRD). Điều đó có vẻ như là một chút xảo trá, nhưng dường như là thủ tục tiêu chuẩn trong bản dịch của giới Thiền gia.
Giống như các nhà chú giải khác, TNH cho rằng câu rūpam śūnyatā śūnyataiva rūpam như là điểm tinh túy của Tâm kinh. Ông dịch câu này như vậy (tôi giữ nguyên định dạng của ông):
“Này Śāriputra,
Hình hài này là không,
Không là hình hài này;
Hình hài chẳng khác không,
Không chẳng khác hình hài.”[6]
Có hai vấn đề cần nói về điều này. Đầu tiên, TNH đã đảo ngược thứ tự của những cặp phát biểu này trong văn bản T.251[7] của Trung quốc (phiên bản được biết đến nhiều nhất trong các văn bản Trung quốc, được nói là của Huyền Tráng). Xem xét về các điểm chủ chốt trong bản dịch của ông ta, thì rõ ràng là dịch từ bản Trung quốc, nhưng ở đây, ông ta đã sử dụng thứ tự dựa theo bản Sanskrit của Tâm kinh. Thứ tự trong T251 phản ánh thứ tự xuất phát từ văn bản T223[8], bản dịch Kumārajīva về Pañcaviṃśatisāhasrikā-prajñāpāramitā-sūtra[9], từ đó phản ánh thứ tự các phát biểu trong phiên bản Sanskrit của văn bản đó mà ngày nay các thủ bản vẫn còn tồn tại. Vì vậy, trên thực tế T251 là phiên bản xác thực hơn của đoạn văn này và bản Sanskrit của Tâm kinh là một trong những phần lẻ bên ngoài. Nó không nhất thiết phải xác thực hơn để lựa chọn đọc từ bản Sanskrit, đặc biệt là khi người ta dịch từ bản Trung quốc.
Điều thứ hai cần nói, đó là việc dịch từ rūpa thành "body-hình hài", trong ngữ cảnh năm skandha thì đó là một sự kỳ quặc. Rūpa thường được hiểu là "hình thái" như một đặc điểm của các loại đối tượng mà năng lực các giác quan có thể xung chạm để tạo ra kinh nghiệm. Chính Tâm kinh tự nó đã biểu thị điều đó khi nó xếp vị trí của “hình thái” song song với âm thanh, hương thơm, vị nếm, xúc chạm và các đối tượng tâm lý (dharmas)[10]. Và từ "hình thái" là từ ban đầu được TNH sử dụng. Tôi không rõ tại sao bây giờ ông ta lại dịch nó là "hình hài". Sue Hamilton gợi ý rằng từ rūpa là để đề cập đến "trụ xứ của kinh nghiệm", tuy điều này có chút phức tạp hơn song có căn cứ xác đáng hơn so với từ "hình hài". TNH có vẻ đi trệch ra khỏi xu hướng lựa chọn này vì những lý do không mấy rõ ràng.
Công thức "Hình thái chính là Tánh Không, Tánh Không chính là Hình thái" này, đối với hầu hết mọi người, bao gồm cả TNH, đều nghĩ là điểm trung tâm trong Tâm kinh. Và công trình của TNH là biến chế lại kinh điển sao cho phần này có giá trị vững chắc hơn. Do đó, ông đã thay đổi từ ngữ của phần đối lập trong bản kinh, từ:
“Cho nên trong Tánh Không
Không có sắc, thọ, tưởng
Cũng không có hành, thức”.
(Sách nhật tụng Làng mai, 2000) [11]
Chuyển sang:
“Chính vì vậy mà trong cái không,
năm uẩn là[12] hình hài, cảm thọ, tri giác,
tâm hành và nhận thức
đều không có mặt như những thực tại riêng biệt”[13].
Điều mà bản Sanskrit nói là Tasmāc chāriputra śūnyatāyām na rūpam ... nghĩa là "Vì vậy, Śāriputra, trong Tánh Không không có hình thái, v.v.." hoặc "đối với Tánh Không không có hình thái ". Từ Sanskrit của “Tánh Không" (śūnyatā) trong biến cách 7. Vị trí, số nhiều (śūnyatāyām) cũng có thể được đọc là "trong Tánh Không" hoặc "đối với Tánh Không". Trong cả hai biến cách, nó phát biểu rằng không có mối quan hệ ngữ tộc nào giữa hình thái và Tánh Không, trong khi những câu trước phát biểu rằng hai cái này đồng nhất. Một mâu thuẫn hạn định. Thành ra TNH xoay quanh điểm này, bằng cách thay đổi văn bản để bây giờ ông ta nói rằng các skandha không phải là những thực tại riêng biệt. Điều này không phải là lý thuyết tà kiến theo quan điểm của Đại thừa giáo, nhưng nó cũng không phải là những gì mà văn bản nói đến. Vì vậy, "bản dịch" của TNH là một cái gì đó mà ông đã biến chế ra để giải quyết một vấn đề hiển nhiên (Phạm lỗi ngụy biện duy lý hóa- post hoc rationalisation[14]).
Tôi thấy nó rất nực cười khi mà TNH cho là ông ta có đủ thẩm quyền thay đổi văn bản để giải quyết mâu thuẫn này. Đó là bởi vì cho đến nay phần lớn quan tâm đến các chi tiết siêu nghiệm, toàn bộ những người hiện đại say mê với văn bản này mà tôi biết đến, và họ có thể cho rằng đây là điểm duy nhất đáng bõ công ra để viết. Nhìn từ bên ngoài, khi không tìm kiếm được ý nghĩa bản kinh, chúng ta chỉ thường đơn giản là thay đổi chúng! Hầu hết các nhà chú giải thậm chí không chú ý đến sự mâu thuẫn, vì lẽ đó họ không hề quan tâm đến tất cả điều này. Tuy nhiên, khi bước vào minh chứng, TNH đã không thực hiện được những hứa hẹn của mình, bởi vì ông ta ngay lập tức lấy tấm thảm phủ lên vấn đề. Nhưng ít nhất anh cũng thừa nhận rằng ở đó có vấn đề.
Cách tiếp cận của riêng tôi đối với vấn đề này đã được viết trên blog và tại một số nơi khác, tôi hy vọng nó sẽ được xuất bản trong một số tạp chí. (Xem Form is Emptiness. Parts I, II, and III). Tôi đã sử dụng một hệ thống phương pháp do Jan Nattier và Nobuyoshi Yamabe khải triển, nhằm lần theo các trích dẫn từ các văn bản gốc của Tâm kinh, tức là văn bản Prajñāpāramitā. Và khi làm như vậy tôi đã phát hiện ra rằng có một ai đó trong thời xa xưa đã ngụy tạo văn bản của Pañcaviṃśāsāhastikā tức Nhị vạn ngũ thiên tụng. Trong bản Aṣṭasāhasrikā[15] tức Bát thiên tụng, có dòng như vầy:
na hi anyā sā māyā anyat tad rūpam | rūpam eva māyā | māyaiva rūpam |
Huyễn ảo không phải là một cái tồn tại và một cái khác biệt hình thái. Hình thái chính là huyễn ảo. Huyễn ảo chính là hình thái.
Đây là một viện dẫn liên hệ đến lối so sánh cổ xưa của Phật giáo, đó là hình thái giống như một huyễn ảo. Lối so sánh trở thành phép ẩn dụ: hình thái là huyễn ảo. Và phép ẩn dụ đã được cụ thế hóa thành: hình thái là một huyễn ảo. Vấn đề là người biên tập đã thay thế từ māyā bằng từ śūnyatā, thành ra phạm phải sai lầm về cấu trúc ngữ pháp. Chữ hình thái trong tuyên bố này của Tâm kinh, đơn giản không có ý nghĩa: nó phạm phải một sai lầm về ngữ pháp và nó đã phá vỡ một phép ẩn dụ hoàn hảo. Có nhiều ví dụ khác về việc biên tập lầm lẫn trong Tâm kinh mà tôi đã trình bày chi tiết trong phần III thuộc bài tiểu luận Form is Emptiness -Hình thái chính là Tính Không. Vì vậy, lập luận của tôi là nếu có có một vấn đề nào đó trong Tâm kinh thì đó là với phần này. Thực tế, lời phát biểu: "hình thái là Tánh Không, Tánh Không chính là hình thái” là vô nghĩa. Điều này, không thể làm lung lây thực trạng, tức là lời phát biểu này đã biểu trưng cho một điều gì đó trọng yếu đối với các Phật tử trong nhiều thế kỷ. Nhiều Phật tử cảm thấy và vẫn cảm thấy rằng những gì họ đang cố gắng thực thi là điều bất khả tư nghị (nghĩa đen là vượt ra ngoài tầm quan niệm thuộc phạm trù lý giải của tâm thức)[16]. Và Truyền thống Đại thừa trở nên nhiều và càng nhiều bí ẩn, u huyền, thâm diệu hơn, nó hỗ trợ cho các nhà Đại Thừa nắm lấy nghịch biện như là một biểu hiện của đích điểm bất khả tư nghị này. Và định thức hiện hữu nghịch lý, đã tạo ra dịp để các nhà chú giải thuộc tất cả trường phái có thể vấn nạn về ý nghĩa và yêu cầu giải thích cụm từ này trong các phần còn lại của chúng ta. Tuy nhiên, chiều hướng cuối cùng là chúng ta phải có tri thức sâu sắc để hiểu nó. Tôi không thấy rằng câu biện luận này có một sự hữu ích hoặc đầy đủ ý nghĩa gì cả.
Ngược lại với TNH, tôi trích dẫn cụm từ thứ hai śūnyatāyām là để ám chỉ sự liên hệ đến śūnyatāvihāra hoặc śūnyatāsamādhi, nghĩa là (Thiền định) Trạng thái Tánh Không, nó được mô tả trong kinh điển Pāḷi (MN 121, 122) như là một cái gì mà trong đó không có các kinh nghiệm sinh khởi. Các skandha là sự khuếch trương nương theo các kinh nghiệm mà xuất hiện. Trong trạng thái Tánh Không các sự khuếch trương này dường như bị đình chỉ. Do đó, trong Tánh Không, đúng theo nghĩa đen là không có rūpa, không có vedanā, không có saṃjñā, không có saṃskāra, và không có vijñāna. Không có nghịch biện ở đây. Đây chỉ đơn giản là một mô tả về trạng thái thiền định. Và lưu ý rằng nếu thực sự từ rūpa có nghĩa là "hình hài", thì cách giải thích truyền thống sẽ đưa ra ngầm định rằng: hình hài không tồn tại trong śūnyatāvihāra. Tất nhiên, theo quan điểm của người hành thiền, thì hình hài của họ không còn tồn tại nữa. Nhưng đây không phải là một thực tế khách quan. Người hành thiền trong Tánh Không không có xu hướng nào để vượt ra ngoài kinh nghiệm nhằm đạt đến khách quan, bởi vì "bên ngoài" và "bên trong" không có bất cứ ý nghĩa gì trong samādhi.
Vì vậy, giải pháp của tôi cho vấn đề này rất khác so với đề xuất của TNH. Tôi lấy câu "hình thái là Tánh Không" là một sự vô nghĩa được tạo ra bởi một người nhiệt tâm thiếu suy xét đã làm phá vỡ lối so sánh hoàn hảo mà nó vẫn có thể được tìm thấy nguyên vẹn trong Aṣṭasāhasrikā. Và tôi lấy câu "Trong Tánh Không không có hình thái" để mô tả về những gì diễn ra trong (Thiền định) Trạng thái Tánh Không. Đây là điều bất thường, vì hầu hết các nhà chú giải đều nhận thấy chút ít liên hệ giữa chữ Pāḷi suññatā thường có nghĩa là "absence-vắng mặt", như khi vắng mặt kinh nghiệm, trong khi chữ Sanskrit "śūnyatā" là một phẩm chất định nghĩa cho Pháp, ví dụ như: sarvadharmāḥ śūnyatālakṣaṇā "Tất cả pháp đều có đặc điểm là Tánh Không", mặc dù nó cũng có thể liên hệ đến sự vắng mặt trong tự tính hay svabhāva[17]. Tôi nghi ngờ rằng lòng sùng kín sẽ đóng một vai trò chính trong việc phán định sự kiện nào đáng quan tâm nhất đối với vấn đề này, và điều này sẽ đưa đến việc xác định giải pháp nào có cơ sở hợp lý hơn hết.
Từ khi tôi nhìn thấy bản dịch này, tôi đã muốn đưa ra một vài nhận xét về nó. Tôi sẽ tập trung chi tiết vào đoạn đầu tiên. Đây là một phần của nguyên bản mà tôi hiểu rõ nhất và cũng là chủ đề mà tôi dùng cho bài viết về Tâm kinh đã được xuất bản (Attwood 2015). Các vấn đề hiển nhiên trong phần vắn tắt sau sẽ làm sáng tỏ hơn về những vấn đề nhận định chung quanh bản dịch này, như là học thuyết chủ nghĩa và văn chương. Đây là những gì mà TNH biến chế cho một bản dịch.
“Avalokita
Khi quán chiếu sâu sắc
Với tuệ giác qua bờ,
Bỗng khám phá ra rằng:
Năm uẩn đều trống rỗng.
Giác ngộ được điều đó,
Bồ-tát vượt ra được
Mọi khổ đau ách nạn”[18].
Ở đây có rất nhiều điểm hết sức khủng khiếp về đoạn này. Giống như các “bản dịch” mới khác của giới Thiền gia, phương pháp này có vẻ như được dùng để phân chia ra các cụm từ có ý nghĩa gì đó bằng các từ ngữ và nhét hẳn chúng vào văn bản, do đó làm cho nó khá kỳ khôi. Nó biến nguyên bản thành một bài diễn giảng. Về gợi ý cách bố trí theo thể thơ tự do (nghĩa là các câu ngắn mà không có vần điệu hoặc tiết nhịp), dầu thế nào đi nữa, thì như tôi đã nói, Tâm kinh không phải là một bài thơ. Đó là một đoạn văn ngắn được tách ra từ một tác phẩm dài hơn bằng văn xuôi.
Tâm kinh thường là không thể lãnh hội được đối với những người không thông thạo về ngữ cảnh. Ngay cả một số người sùng mộ nó cũng không thể làm gì khá hơn là đằm mình trong mớ hỗn độn của họ đối với bản văn này. Không có bản dịch nào trung thành với văn bản gốc mà làm cho cho người đọc có thể dễ dàng thấu hiểu được cả. Vì kinh điển phần lớn là ngữ vựng đặc thù. Nên khi cố nhét vào nó các nhóm từ giải thích mà tự bản thân chúng cũng là đặc ngữ, thì sẽ không cải thiện được tình hình gì cả và làm cho nó càng trở nên khoa đại hơn (hoặc trá ngụy nó thành một bài thơ, hoặc bất cứ điều gì khác).
Tôi khẳng định rằng bản dịch này của TNH chủ yếu dựa vào bản Trung quốc. Làm sao mà tôi biết được? Bởi vì không có chứng tích Sanskrit trong Tâm kinh dạng thủ bản hoặc khắc bản, cũng như bất kỳ văn bản Prajñāpāramitā nào của tiếng Sanskrit mà có một sự tương đương với cụm từ 度 一切苦厄 -độ nhất thiết khổ ách "overcame all suffering-vượt qua tất cả khổ đau". Nó được ngắt thành: 度 -độ "vượt qua" (đôi khi được dùng để dịch pāramitā); 一切 -nhất thiết "tất cả", 苦厄 -khổ đau “duḥkhatā” hoặc trạng thái khổ não. Việc chèn cụm từ trên vào, nói cho chúng ta biết rằng bản dịch của TNH mang diện mạo Trung quốc. Một dấu vết ám chỉ khác về điều này có thể được nhìn thấy trong phần cuối bản dịch của ông ta, nó nằm trong cụm từ "most illuminating mantra- Là linh chú sáng nhất"[19]. Đó là một sự diễn giải của chữ 大 明咒 - đại minh chú. Trong Sanskirt có từ vidyā-mantra, không thể phiên dịch theo cùng một dạng thể. Từ vidyā dịch (bởi Kumārajīva) là 明咒 minh chú (Xem Roots of the Heart Sutra 15 Aug 2014). Về sau này, khi Phật tử bắt đầu ưa chuộng sử dụng các mantra thì có vẻ một cách tự nhiên hơn nó tiếp nhận được hai đặc tính như là hai từ ngữ "shining mantra – thần chú rực sáng". Đây là bằng chứng khác ủng hộ thuyết nguồn gốc Trung quốc - sự khác biệt nhau rất khó để giải thích theo bất cứ cách nào khác.
Cụm từ "the Insight that Brings Us to the Other Shore- Sự quán chiếu sâu sắc đưa chúng ta qua đến bờ bên kia"[20], việc viết hoa nó một cách kỳ quặc, có thể TNH ám chỉ là dịch từ 般若 波羅蜜 多 Bát-nhã Ba-la-mật-đa của tiếng Trung quốc hoặc Prajñāpāramitā của tiếng Sanskrit. Có nhiều điểm chúng ta có thể nghiêm túc phê bình Conze, nhưng trong trường hợp này, ông dùng "perfection of wisdom-sự toàn hảo của trí tuệ" là rất thích đáng và chiếm ưu thế, nó được sử dụng phổ biến hiện nay và được đồng thuận tán thành. Từ Prajñā không có nghĩa là "insight-quán chiếu sâu sắc". Trong hầu hết các trường phái Phật giáo truyền đạt bằng tiếng Anh, thì từ "insight- quán chiếu sâu sắc" thường được dùng để dịch từ vipasiyanā. Từ Prajñā là sản phẩm của ‘insight-quán chiếu sâu sắc’. Kén chọn một phong cách riêng cho bản dịch trong khi có một cách dịch khác được sử dụng phổ biến và được thừa nhận thường là một sự kén chọn thất bại đối với dịch giả, bởi vì nó đặt một gánh nặng lên người đọc. Một cụm từ kỳ quặc như "quán chiếu sâu sắc đưa chúng ta qua đến bờ bên kia" chỉ làm cho bản văn trở nên tồi tệ hơn, bởi vì bấy giờ người đọc buộc phải phân tích cú pháp của cụm từ kỳ quặc này và dừng lại để xem xét nó có thể có ý nghĩa gì. Rất có khả năng là chúng ta không chấm dứt việc biến dạng nó trở thành một cái gì đó quen thuộc. Như tôi đã nói, Tâm kinh không phải là một văn bản mà một ai đó có thể dễ dàng tiếp cận được cho đến những người không phải là nhà chuyên môn sử dụng nhiều cụm từ giải thích để thay thế cho những thuật ngữ đặc thù khó hiểu. Một người nào đó muốn am tường nó thì phải mất nhiều năm học hỏi để hiểu rõ được những thuật ngữ đặc thù hoặc thậm chí vẫn không thể hiểu nổi. Trong trường hợp thứ hai, rất có thể người ta hầu như thường vận dụng tư duy theo lối u huyền, đây là một đặc điểm độc đáo xoay quanh vấn đề nguyên bản của Tâm kinh và thường là phản ứng của giới hiện đại đối với một văn bản khó hiểu.
Phần đầu tiên của văn bản tiếng Trung quốc viết như sau: 觀 自在 菩薩 行 深 般若 波羅蜜 多時- Quán Tự Tại Bồ-tát hành thâm Bát-nhã Ba-la-mật-đa thời. Chúng ta ngắt chúng ra để đọc: 觀 自在 [Quán Tự Tại] Avalokiteśvara 菩薩 [bồ-tát] bodhisatva 行 [hành] thực hành 深 [thâm] sâu thẳm 般若 波羅蜜 多 [bát-nhã ba-la-mật đa][21] prajñāpāramitā. Tố từ ‘時 thời’ nằm ở cuối gợi ý rằng đây là một hành động đang diễn ra không gián đoạn và chúng tôi thường dịch nó là "while-trong khi" hoặc "when-khi đang". TNH hiểu từ ‘深 thâm’ như là một trạng từ của ‘行’ hành, do đó nó có nghĩa là "thực hành (một cách) sâu xa" [theo chính tả của người Mỹ] nhưng trái lại hầu hết các dịch giả đều hiểu ‘深 thâm’ như một tính từ phẩm định của prajñāpāramitā. Nghĩa là, chính prajñāpāramitā đó vốn là sâu thẳm (gambhīra) chứ không phải chỉ cho sự thực hành. Thông thường đối với Middle Chinese-Trung cổ Hán ngữ, chúng ta sẽ có thể mong đợi một phẩm định từ được đặt ngay trước động từ mà nó phẩm định (được nói như vậy trong sách ngữ pháp của tôi). Trong trường hợp này, từ ‘深 thâm’ xuất hiện ngay sau từ “行 hành’. Vì vậy, đọc nó như một trạng từ của 行 hành thì thật là đáng nghi ngờ[22]. Trong tiếng Sanskrit là: gambhīrāṃ prajñāpāramitācaryāṃ caramāṇo. Ở đây, gambhīra rõ ràng là một tính từ, nhưng dường như nó áp dụng cho carya “thực hành”, nghĩa là sự thực hành sâu sắc của trí tuệ toàn hảo. Trong thực tế, nó cũng có vẻ như là một tính từ trong tiếng Trung quốc, như thể một tính từ của 般若 波羅蜜 多 Bát-nhã ba-la-mật-đa hay prajñāpāramitā. Cũng như một điểm ngữ pháp tiếng anh, một phẩm định từ cũng thường đi trước động từ mà nó phẩm định, do đó "practising deeply" phải là "deeply practising", nhưng điều này phụ thuộc vào sự quan sát rằng ở đây "deep" không có khả năng là một trạng từ.
THN đã suy diễn rằng Avalokiteśvara không phải là "thực hành prajñāpāramitā sâu thẳm", mà là ngài "thực hành sâu xa với prajñāpāramitā". Vì vậy, ông lý luận rằng bản thân prajñāpāramitā không phải là một sự thực hành, nhưng là một điều trọng yếu, và vì Avalokiteśvara có được nó. Trong bản tiếng Sanskrit đưa ra tuyên bố ngược lại điều này bằng cụm từ prajñāpāramitācaryāṃ 'thực hành trí tuệ toàn hảo'. Trong bản dịch của TNH trình tự xuất hiện không chính xác. Theo TNH, Avalokiteśvara, một vị Bồ tát, đang "thực hành với prajñāpāramitā". Thật kỳ lạ, THN ngay sau đó chèn thêm một trạng từ "suddenly-bỗng"[23] mà không có tương đương trong bất kỳ phiên bản nào của văn bản bằng tiếng Trung quốc hoặc tiếng Sanskrit cả. Avalokiteśvara "suddenly discovered that that all of the five Skandhas are equally empty-bỗng khám phá ra rằng tất cả năm uẩn đều trống rỗng, tất cả đều là cái không"[24] Nhưng Avalokiteśvara là một vị Bồ-tát được tác thành hoàn hảo “với Bát nhã”, và vì thế khá lão luyện với Tánh Không của các skandha. Nó không phải là một cái gì đó mà một vị Bồ-tát như Avalokiteśvara lại "bỗng khám phá ra", bởi vì chỉ một phần trong tính thể của một vị Bồ tát với prajñāpāramitā là vị ấy đã biết rõ điều đó. Thế nên, điều này dường như là một sai lầm nghiêm trọng trong việc hiểu rõ điều gì đang diễn ra. Còn nữa, hoặc Avalokiteśvara là một vị Bồ tát, hoặc vị ấy " bỗng khám phá ra rằng tất cả năm uẩn đều trống rỗng, tất cả đều là cái không" nhưng cả hai đều không phải. Cũng không có bản Trung quốc hay tiếng Sanskrit nào thừa nhận động từ "bỗng" cả. Điều đầu tiên có từ ‘照見 chiếu kiến’ mà tôi sẽ thảo luận trong đoạn tiếp theo; thứ hai, có từ paśyati sma "vị ấy đã chiêm nghiệm".
Trạng từ "bỗng" này xuất hiện không có căn cứ. Bản văn Trung quốc có cụm từ 照 見 chiếu kiến, khá là bất thường. Cho phép tôi trích dẫn đoạn thảo luận của tôi trong tạp chí JOCBS (Attwood 2015: 119):
"照 見 chiếu kiến, một thuật ngữ có thể là khó tương đương với vyavalokayati sma, nhưng có quan hệ chặt chẽ với paśyati sma, tức là cả quan sát và nhìn thấy. Từ 照 chiếu cũng có nghĩa là "suy ngẫm","rọi sáng", hoặc là "đối chiếu", trong khi 見 kiến chỉ có nghĩa là "để nhìn thấy", và chính nó thường tương ứng một cách chính xác với paśyati. Cả hai đặc tính có thể được động như một động từ phức hợp "illuminate and see-rọi sáng và nhìn thấy", hoặc 照 chiếu có thể thuộc về trạng từ, mang ý nghĩa đại loại như "thấy rõ ràng, nhận ra". Trong Yu (2000), một số nhà chuyên môn về văn học Trung quốc với nhiều kiến thức về Phật học đã tiếp cận Hṛdaya như là một tác phẩm văn học và đã không nhất trí trong việc làm thế nào để giải thích cụm từ này. Stephen F. Teiser (Yu 2000: 113) dịch là “illuminating vision” (照 chiếu, như một phó từ), trong khi Stephen H West (116) chọn "shining upon and making manifest" (‘照 見 chiếu kiến’ như là một động từ phức hợp). Michael A, Fuller không dịch, nhưng phát biểu một cách mơ hồ: "Tôi gặp phải một ẩn ngữ ở đây, hay nói khác là có một thứ không thể phân tích được: Vì sao là zhao [nghĩa là 照 kiến]? Ý nghĩa ở đây là gì? Trí tuệ có phát ra ánh sáng không? Đó là trí tuệ như vầy: vận dụng linh hoạt tâm trí liên hệ đến các hiện tượng của thế giới, hoặc nó chỉ đơn giản là dễ lãnh hội?"
Vì vậy, trong trường hợp này vị trí của từ ‘照 chiếu’ nằm ngay trước từ ‘見 kiến’ cho phép đọc nó như một trạng từ. Vấn đề là từ ‘照 chiếu’ không có nghĩa là "bỗng" và từ ‘見 kiến’ không có nghĩa là "khám phá". Vì vậy, một lần nữa, TNH không chỉ đơn thuần là dịch các văn bản, ông đã thay đổi nó.
Tiếp theo, TNH dịch ‘五蘊 皆空 ngũ uẩn giai không’ thành: "all of the five Skandhas are equally empty- tất cả năm uẩn đều trống rỗng như nhau[25], [tất cả đều là cái không[26]]". Đây cũng là một vấn đề mơ hồ khác nữa. Từ ‘皆 giai’, trên thực tế, là một trạng từ "tất cả, toàn thể, mỗi, hoàn toàn" và cụm từ có nghĩa là "năm uẩn đều trống rỗng" nó ít có khả năng là "tất cả năm uẩn đều trống rỗng". Vì vậy, chúng ta rất có thể sẽ đọc từ ‘皆 giai’ như một trạng từ, nhưng nó không phải là trạng từ với ý nghĩa mà ông ta đã đọc. Thật là vô nghĩa khi thêm “equally-như nhau” vào cụm từ "all the five skandhas are empty". Tánh Không nó không có vấn đề cấp độ. Nếu cái gì đó trống rỗng thì nó là trống rỗng. Còn nếu nó có sự có mặt của cái dù là nhỏ nhất thì có nghĩa nó không phải là trống rỗng.
Cuối cùng, TNH dịch ‘度 一切 苦厄 độ nhất thiết khổ ách’ thành "He overcame all Ill-being-Vị ấy vượt qua được mọi khổ đau ách nạn". Tôi rất ngạc nhiên khi thấy "Ill-being" là một từ trọn vẹn. Nó là một từ ngữ đặc Mỹ (nó nằm trong Merriam-Webster Dictionary, nhưng không có trong Oxford). Tôi cho rằng chúng ta không thể phàn nàn về từ ngữ đặc Mỹ khi mà số đông môn đồ của ông là người Mỹ. Nhưng với tôi đây là một từ ngữ thô kệch. Quan điểm thẩm mỹ nằm trong mắt người xem, nhưng hầu hết các phần còn lại của đoạn văn này đã được dịch rất tệ hại đến nỗi chỉ có giá trị thấp kém giống như việc vừa sử dụng một từ ngữ vụng về như "ill-being" thực tế chỉ là sẩm tối như một biệt ngữ của Phật giáo đối với người đọc. Nó làm họ buộc phải dừng lại để tìm hiểu các từ ngữ đó.
Thế là có rất nhiều vấn đề trong đoạn văn ngắn như vậy. Hầu như mọi cụm từ đều bị bóp méo theo phương diện nào đó. Những gì TNH đã làm ở đây, không phải trong phạm vi của một bản dịch, vì nó là một sự diễn dịch lê thê của bản văn. Là một người kinh nghiệm quen thuộc với các văn bản bằng tiếng Sanskrit và Trung quốc, đánh giá của tôi là ông ta đã không làm được bất cứ việc gì để khiến cho văn bản trở nên rõ ràng dễ hiểu, và trong nhiều trường hợp, ông ta đã làm cho nó không trong sáng, hoặc thông qua sự phiên dịch không chính xác, một sự thêm thắt suy diễn vô ích, hay vụng về trong sử dụng ngữ pháp Anh văn. Trong đó TNH có thể đã thành công là giải thích những gì mà TNH nghĩ rằng văn bản ngầm định. Đó là đủ công bằng, chỉ là ông ấy quan điểm sai lệch về những gì văn bản nói đến.
Tôi có thể tiếp tục phê bình các phần còn lại của bản dịch, nhưng tôi nghĩ rằng điểm này đã được thực hiện và tôi không muốn nhọc sức cho việc này. Không có cái gì sâu sắc hay tốt đẹp trong bản dịch này. Thật kinh tởm ở nhiều mức độ
Kết luận
Trong khi có một ít tài cán văn chương và mặc dù đã tích cực nhưng vẫn mơ hồ với những ngầm định của văn bản, song bản dịch mới của Thích Nhất Hạnh không hề kém phần nực cười cho sự liều lĩnh mà người đàn ông này đã thay đổi văn bản nhằm ứng phó các vấn đề nhận thức. Và điều này nằm trong một thế giới mà đa số các bản dịch mới đều tự hào là những công trình phiên dịch mà không có sự thêm thắt bất cứ điều gì khác. Khá nhiều sự thay đổi của TNH không có giá trị, chẳng hạn như nhồi nhét vào văn bản các trạng từ thừa thải, hoặc biến một từ thành một cụm từ diễn tả dài dòng để nó truyền đạt quan điểm của người diễn tả, nhưng để xử lý vấn đề của hai phát biểu đối lập, TNH đã cố gắng tạo ra một sự đóng góp đáng kể hơn. Không chỉ điều này, ông ta cũng đã phải cân nhắc đến giá trị của những phát biểu đối lập và lựa chọn giữa chúng. Từ đó Tâm kinh thành ra sản phẩm của một nhóm người vì sự xen tạp như thế được viết hẳn vào nguyên bản, điều nực cười là nhìn thấy nó vẫn tiếp tục được tiến hành trong hiện tại.
Các nhà bình luận thường diễn giải Tâm kinh như một cái gì bề thế vĩ đại bằng nhận định thiên hướng của bản thân. Với mỗi dịch giả (và nhiều hơn hoặc ít hơn), Tâm kinh đại diện cho một hình ảnh thu nhỏ từ cái thế giới quan hiện tại của họ, có thể là Yogācārin, Mādhyamika, Tāthāgatagarbhikā hay Tantric. Tầm quan trọng của Tâm kinh trong các truyền thống này nó chính là một văn bản kinh điển, do đó chứng thực và chính thống hóa quan điểm của nhà chú giải, bất kể quan điểm đó là gì. Tất cả các Phật tử thường làm điều này, nhưng trong trường hợp của hầu hết các nhà chú giải hiện đại, họ miễn cưỡng chỉnh sửa bản văn để nó phù hợp với quan điểm của họ. Chúng tôi vẫn biết rằng văn bản đã được chỉnh sửa từ trong quá khứ. Tôi đã đưa ra các đường link để ví dụ cho điều này. Nhưng hãy lưu ý rằng không chỉ có duy nhất thủ bản Sanskrit khác biệt so với tất cả những bản khác (mặc dù đôi khi điều này chỉ là do người ghi chép thủ bản hời hợp nên lầm lẫn), mà cả ba phiên bản của Tâm kinh lược bản trong Tripiṭaka Trung quốc cũng khác nhau trong các phương diện đáng kể (xem thêm Variations in the Heart Sutra in Chinese).
Bản dịch mới của TNH cũng gây chú ý vì nó minh họa phương pháp mà một Phật tử rất có thể sẽ áp dụng khi nhìn thấy một sự lầm lẫn nào đó trong nguyên bản kinh điển của họ. Vấn đề được nhận ra bởi TNH là một sự thật. Không phải là vấn đề phân tích hay chú giải, mà ở đó, có một sự chấp vá và mâu thuẫn rõ ràng trong Tâm kinh mà từ lâu không ai chú ý, nhưng điều đó được TNH chú ý đến. Tôi cũng chú ý đến nó, nhưng ông ta đã đăng tin về nó sớm hơn tôi một vài năm, do đó, tất cả tin tưởng vào ông ta. Cách tiếp cận của tôi đối với lầm lẫn này là để làm nổi bật các vấn đề và những gì xung quanh nó. Tôi muốn một áp lực được phát sinh để tạo ra một sự thay đổi quan điểm về các văn bản trong Phật giáo và điều này đòi hỏi phải duy trì áp lực hơn là tìm kiếm một giải pháp.
Vì vấn đề đó xảy ra trong Tâm kinh nên dường như là nó kết quả của một biến cố lịch sử trong sự hùng biện của Đại thừa, mà vốn đã được thêm thắt một cách vô lý vào một số các văn bản hiện còn, trong khoảng thời gian những thế kỷ đầu của kỷ nguyên tây lịch (tối thiểu là vào năm 180 Tây lịch, khi Lokakṣema dịch Pañcaviṃsati[27]). Như vậy mâu thuẫn cũng quan trọng như là một dấu hiệu nhận biết về sự thay đổi các giáo nghĩa trong Phật giáo và thái độ quan điểm. Vải lại, chỉ bằng cách thừa nhận những điều sai lầm và chấp nhận giữ vững nó để có cái nhìn sâu sắc về lịch sử tử tưởng trong khi tiếp cận tinh hoa Phật giáo.
TNH nhận thấy vấn đề và sau đó "khắc phục" nó bằng cách biến chế ra một “bản dịch” không có chứa đựng vấn đề. Ông không chỉ đơn giản là dịch văn bản như một người quan sát trung lập mà ông đã chủ động thay đổi văn bản để đảm bảo một sự phát biểu phù hợp với quan điểm của ông về Phật giáo.
Ông không hoàn toàn mờ mịt về lịch sử của văn bản, bởi vì trong một tài liệu riêng biệt khác, ông nhận ra được vấn đề này. Nếu chỉ đơn giản là sửa đổi văn bản, rồi ông loại bỏ đi trạng thái áp lực mà nó vốn là cái có khả năng thúc đẩy sự thay đổi quan điểm, thì ông chỉ đang giữ nguyên tình trạng mà thôi. Nhưng đây là những gì chúng tôi đoán trước về việc hình thành các kiểu mẫu minh họa, ngay cả đối với những dịch giả lập dị.
Thêm nữa, một thủ tục chính thống hóa khác TNH hay sử dụng, mà chúng ta cũng thường thấy phổ biến ở các nhà diễn thuyết về Thiền ở phương tây, đó là sự viện dẫn tiếng Sanskrit để chứng thực một bản dịch từ tiếng Trung quốc. Điều này chỉ có thể xảy ra trong sự kém hiểu biết hoặc chối bỏ thuyết nguồn gốc Trung quốc của Jan Nattier. Nó được duy trì bởi việc thiếu kiến thức tổng quát về tiếng Sanskrit trong giới Phật tử hiện đại. Phải thừa nhận rằng tiếng Sanskrit là một ngôn ngữ khó có thể học được, nhưng việc thiếu kiến thức về nó, đồng nghĩa là các nhà diễn giải có thể tùy ý đưa ra các phát biểu về văn bản tiếng Sanskrit mà hầu hết môn đệ của họ sẽ không bao giờ đặt nghi vấn, và cũng không có trình độ năng lực để khảo sát nó. Theo kinh nghiệm của tôi, các nhà chú giải như Red Pine và Kaz Tanahashi là những người nói rằng họ đang dịch từ tiếng Sanskrit nhưng thực ra là những người nghèo nàn về tiếng Sanskrit và lệ thuộc rất nhiều vào hệ thống thứ ba không được nêu tên (có thể là các tác phẩm viết bằng tiếng Nhật) và các văn bản tiếng Trung quốc. TNH đã cố gắng ngụ ý rằng ông ta đã sử dụng văn bản Sanskrit, nhưng rõ ràng ông ta đã dịch văn bản tiếng Trung quốc từ T251.
Giống như tôi đã đặt vấn đề ở trước, nếu có bất kỳ vấn đề nào về văn bản, ở đây tôi muốn nhấn mạnh, thì những thủ thuật này chỉ với mục đích là để đối phó chúng. Tôi nghĩ, đó là một nét đặc trưng của Đại thừa, dầu cho nó được công nhận như là văn bản kinh điển, họ vẫn không ngần ngại đem ra sửa đổi. Nó được thấy khá rõ ràng trong Tripiṭaka Trung quốc, và điều này cũng xảy ra rất nhiều ở Ấn Độ. Mặt khác, cho đến ngay hiện tại, tôi cũng biết rằng chưa có tiền lệ nào tương tự như thế xuất phát từ lĩnh vực nghiên cứu Pāli, dù là hoạt động biên tập, hay việc hiệu chỉnh những vấn đề khó nhận thức. Vì vậy, đây là một hệ thống tri thức sâu sắc đáng kinh ngạc trong thế giới các tác phẩm và truyền bá nguyên bản của Phật giáo. Thế nhưng, trong quá trình diễn tiến, TNH vẫn chưa biên tập (edited) được một văn bản bằng ngôn ngữ tiêu chuẩn kinh điển, mà trái lại văn bản nguồn vẫn giữ nguyên trạng. Quá trình phiên dịch văn bản tạo cơ hội tốt để hiểu chỉnh văn bản mà người chỉ biết một ngôn ngữ thì không thể thực hiện được.
Đến đây là đánh giá cuối cùng, bản dịch mới của TNH không phải là “very good”, hoặc là tiêu biểu cho một văn bản phù hợp với quy chuẩn của kinh điển hay tác phẩm văn học. “Bản dịch” này thực sự là một palimpsest[28]: một văn bản mới được viết ra trên đầu một trang giấy cũ nát. Nó không phải là một sự phiên dịch, nhiều lắm chỉ như là một tác phẩm mới phản ánh những lời dạy của tác giả chứ không phải là những lời dạy của đức Thế Tôn.
Tâm kinh là một loạt các văn cú bị lệch ra khỏi ngữ cảnh, do bị đọc nhầm bởi các nhà ghi chép thủ bản và người biên tập, và phóng đại vượt bậc năng lực ban đầu như là một phép lạ nhiệm mầu bảo vệ khỏi quỷ dữ và tai họa. Nội dung của nó vẫn tiếp tục làm bối rồi, nhưng bản thân sự bối rối này tượng trưng của điều gì đó cần thiết cho khá nhiều Phật tử: trong sự bối rối của họ với thế giới, với Phật giáo, và với cách Phật giáo nhận định ý nghĩa thế giới (hay không).
~~ oOo ~~
Attwood, Jayarava. (2015). Heart Murmurs: Some Problems with Conze’s Prajñāpāramitāhṛdaya. Journal of the Oxford Centre for Buddhist Studies, 8, 28-48. http://jocbs.org/index.php/jocbs/article/view/104
Yu, Pauline, et al. [eds] (2000) Ways With Words: Writing about reading Texts from Early China. University of California Press.
[1] Từ trang web riêng của TNH: “a profound and beautiful new English translation of the Heart Sutra”; ở trang web khác của TNH nói thêm bản dịch này là “a radical re-translation of a sacred text”, rồi “the greatness of this new translation”. Nhưng thực tế thế nào mời đọc phê bình của tác giả trong bài viết.
[2] Ratnaguṇasaṃcayagāthā, P.L. Vaidya (ed.): Mahayana-sutra-samgrahah, Part 1. Darbhanga: The Mithila Institute 1961 (Buddhist Sanskrit Texts, 17)
[3] Dẫn theo bản Việt trên trang web của TNH, ở đây. Trong bản tiếng Anh TNH nói cụ thể là 2000 năm.
[4] Dẫn theo bản Việt trên trang web của TNH, ở đây.
[5] Ibid., ở đây.
[6] Ibid., ở đây.
[7] ĐTK. 08, No.0251, Bát-nhã ba-la-mật-đa tâm kinh, 1 quyển, Đường, Huyền Tráng dịch.
[8] ĐTK. 0223, Ma-ha bát-nhã ba-la-mật kinh, 27 quyển, Hậu Tần, La-thập dịch.
[9] Nalinaksha Dutt: Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā. Calcutta 1934; Oskar von Hinüber: "Sieben Goldblätter einer Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā aus Anurādhapura", Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, Phil.-Hist.Kl. 1983, pp. 189-207.
[10] Đây là dịch sát theo Phạn-Anh, chỉ cho sáu đối tượng (ṣaḍ viṣayāḥ, lục cảnh), Hán thường dịch là: sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp.
[11] Dẫn theo Nhật tụng làng mai, xem ở đây.
[12] Bản Việt dịch văn xuôi của TNH có thêm cụm từ “năm uẩn là”, trong bản tiếng Anh của ông không có từ đó.
[13] Dịch 5 chữ của TNH: “Cho nên trong cái không/ Năm uẩn đều không thể/Tự riêng mình có mặt. ibid., ở đây.
[14] Post hoc đôi khi viết là post-hoc, dạng ngắn gọn của “post hoc ergo propter hoc”. Tên một lỗi luận lý học.
[15] P.L. Vaidya (ed.), Darbhanga: The Mithila Institute, 1960 (Buddhist Sanskrit Texts, 4).
[16] Skt. Acintya (Pāli: Acinteyya, Tib. Bsam gyis mi khyab pa): Hán thường phiên âm là A chấn-để-dã 阿振底也, dịch là Bất khả tư 不可思, Bất khả tư nghị 不可思議, Bất tư nghị 不思議. Acintya diễn tả ý nghĩa Không thể nghĩ, không thể tưởng tượng.
[17] svabhāva, Hán dịch: tự tính, chỉ trạng thái cá biệt hay yếu tính độc lập. giải thích bởi Sthiramati: svena svena lakṣaṇena vidyamānavad bhavatīti svbhāvaḥ: tính thể tự hữu (svabhāva) là cái đang hiện hữu với yếu tính cá biệt của nó, với tự tướng của nó, như cái được biết là đang hiện hữu.
[18] Dẫn trong bản Việt TNH. Ở đây.
[19] Dẫn trong bản Việt TNH. Ở đây.
[20] Đây là dịch theo bản Tiếng Anh, bản Việt TNH dùng: tuệ giác qua bờ, cụm này trong bản tiếng Anh TNH diễn tả khá lê thê.
[21] Phiên âm trong [] của dịch giả.
[22] Xem thêm dẫn chứng và giải thích của TT.Tuệ sỹ trong phần Dẫn vào Tâm kinh, trong Thiền và Bát nhã (2010), tr. 17-21, có thể xem ở đây.
[23] Bản tiếng Anh của T.Nhất Hạnh dùng chữ “suddenly” (Bản tiếng Việt dùng chữ “bỗng”), khiến cho độc giả có cảm giác một cái gì đó đột ngột xảy ra, một cách thình lình hay bất ngờ mà không thể dự liệu trước được, đó không phải là trạng thái của Bồ-tát Đại sĩ.
[24] Dẫn trong bản Việt TNH. Ở đây.
[25] Câu này trong bản Tiếng việt của TNH không có từ “như nhau”, có thể xem ở đây. Nhưng kì lạ là trong bản tiếng Anh ông chèn thêm chữ này vào, xem ở đây.
[26] Trong bản Anh không có cụm “tất cả đều là cái không”, cụm này trong bản Việt của TNH.
[27] ĐTK 08, No. 0224, Đạo hành Bát-nhã kinh, 10 quyển, Hậu Hán, Chi-lâu-ca-sấm dịch.
[28] Palimpsest, dùng để ám chỉ rằng: những tác phẩm mới ra đời nhưng không có giá trị gì, chồng chất ngỗn ngang, như là viết chồng lên một tờ giấy cũ. Cf. Concise Oxford English Dictionary, mục từ Palimpsest.
(Thư Viện Hoa Sen)
Thich Nhat Hanh's Changes to The Heart Sutra
Dịch Việt:
Phước nguyên
§ GIỚI THIỆU TÁC GIẢ
JayaravaJayarava, hiện là học giả uy tín trong giới nghiên cứu hiện đại, có bằng Cử nhân Hóa học và Post Graduate Diploma về Thủ thư. Ông là một Dharmacārin (Pháp hành giả), nghĩa là một thành viên của Triratna Buddhist Order. Ông tự học Pāli, đã hoàn tất các khóa học tiếng Sanskrit tại Đại học Cambridge, và có thẩm quyền Trung cổ Hán văn. Ông cũng tham gia vào nhiều loại hình nghệ thuật khác nhau, bao gồm âm nhạc, vẽ tranh, nhiếp ảnh, và thư pháp. Ông sinh ra và lớn lên ở New Zealand, cho đến năm 2002, ông chuyển đến Cambridge, Vương quốc Anh.
Từ năm 2005, tác giả đã viết khoảng 500 bài tiểu luận đăng trên website của ông. Bài viết học thuật của ông được xuất bản trong Journal of Buddhist Ethics, Journal of the Oxford Centre for Buddhist Studies, và Western Buddhist Review. Ông đã xuất bản sách về kinh Kālāma Sutta, thủ pháp mantra, và danh nghĩa Sanskrit. Ông hiện đang làm việc với tập sách nghiên cứu nhan đề: Karma and Rebirth và lên kế hoạch xuất bản tập sách về Sutra Heart.
Tác giả là người kế thừa và ảnh hưởng sâu sắc bởi các giáo sư danh giá như Sue Hamilton, Jan Nattier, Paul Harrison, Greg Schopen, và Richard Gombrich.
*Nguồn tin từ trang web của tác giả (email và địa chỉ liên hệ): http://jayarava.blogspot.co.uk/p/about-jayaravas-raves.html
*Nguồn bài viết: http://jayarava.blogspot.co.uk/2016/03/thich-nhat-hanhs-changes-to-heart-sutra.html
LỜI ĐẦU CỦA NGƯỜI DỊCH
Bài phê bình này được dịch sang tiếng Việt với mục đích giới thiệu một bài luận dạng phê bình và phản biện tiêu chuẩn trong học thuật nghiêm túc đến với các độc giả quan tâm.
Bài phê bình này Tác giả viết ra nhằm giúp cho những ai đang có các hoài nghi, bối rối về một số vấn đề trong nguyên bản Tâm kinh nói chung, và các bản dịch nói riêng, phần nào hiểu thêm về ý nghĩa của nó. Tất nhiên, một bài phê bình ngắn không thể nào nói hết những vấn đề của Tâm kinh mà Tác giả muốn nói.
Bài dịch này được phổ biến hầu mong mang lại một luồng sinh khí mới để phần nào khơi dậy những chí nguyện nóng bỏng mong tìm ra một con đường sáng như Thiện tài đồng tử vượt núi non ghềnh thác để đi tìm được nguồn sống hỷ lạc trong kho tàng minh triết vô biên, nhằm chuẩn bị hành trang lên đường cho một vận hội mới.
Phê bình không phải là chỉ trích; phê bình cũng không phải đứng trên ý thức hệ này để phá hủy ý thức hệ kia. Phê bình là phá hủy tất cả mọi ý hệ thức hệ, phê bình là thiết lập trong phá hủy, phê bình là dựng lại những gì bị ngã kiến gặm nhấm xiu vẹo, để đưa chúng trở về đúng với bản vị của mình.
Người dịch không có gì để nói nhiều về bài phê bình cũng như bản dịch này, tự nó sẽ nói lên những gì mà nó muốn nói, và sau hết mỗi độc giả sẽ tự có nhận định cho riêng mình.
Dịch xong, Vô trụ xứ am,
Tiết sương giáng, Đinh dậu (2017)
Phước nguyên
§ VÀI GHI CHÚ CỦA NGƯỜI DỊCH
- Tựa đề do người dịch đặt theo phát biểu của chính tác giả trong bài viết, để nêu bật nội dung, dịch sát là: “Thích Nhất Hạnh đã biến đổi Tâm kinh”
- Người dịch cố gắng giữ nguyên cấu trúc nội dung, các đại từ xưng hô mà tác giả dùng và hình thức của bài nguồn, như dấu ngoặc kém, các định dạng chẳng hạn, v.v.. để khả dĩ gần với ngữ khí và văn ngữ của tác giả.
Các phần chua trong dấu ngoặc tròn (), hay dấu ngoặc vuông [], là của chính tác giả.
- Để tiện cho độc giả không rành Phạn/Hán theo dõi, người dịch phiên âm Phạn/Hán ngay sau từ đó.
- Nhằm đảm bảo tính khách quan và xác thực nhất, những chỗ tác giả dẫn phát biểu hoặc kinh văn của Thầy Nhất Hạnh bằng Anh ngữ, dịch giả sẽ sử dụng trực tiếp phát biểu hay kinh đó đó do chính Thầy Nhất Hạnh dùng bằng tiếng Việt. Chỗ nào bắt buộc phải dịch sát theo tiếng Anh hay không có tương đương trong bản Việt của Thầy Nhất Hạnh, người dịch sẽ dịch theo tiếng Anh và ghi vào cước chú.
- Những chỗ tác giả dẫn từ hay cụm từ Anh văn để nhằm so sánh, dịch giả giữ nguyên từ Anh văn, rồi gạch nối (–) dịch việt ngay sau từ đó.
- Footnote của người dịch sẽ được đánh số La-tin (Tác giả không có Footnote).
- Những đường link tham khảo trong bài viết do tả giả sử dụng được giữ nguyên trong bản dịch.
- Ngoài ra, có những điểm nào khác, nếu thấy cần thiết, dịch giả sẽ ghi rõ vào cước chú.
Vài ghi chú mong độc giả lưu ý trước khi đọc vào bài dịch.
------------
JAYARAVA: PHÊ BÌNH THÍCH NHẤT HẠNH ĐÃ BIẾN ĐỔI TÂM KINH
by Jayarava
Dẫn Khởi
Kể từ khi tôi đọc bài viết của Jan Nattier vào năm 1992, Tôi đã viết gần ba mươi bài tiểu luận về Tâm kinh và đã cố gắng để làm một bản trích yếu về nó.
Trong việc khảo sát lại các văn bản mà tôi đã biết trong hơn hai mươi năm qua thông qua việc nghiên cứu các Thủ bản Sanskrit và các bản dịch thuộc hệ thống kinh điển Trung quốc, tôi rất hiếm khi bị cuốn hút để viết về các bản dịch Anh ngữ hiện đại, hoặc những bản chú giải về nó. Hầu hết các bản dịch phần lớn đều khủng khiếp và tất cả những giải thích chỉ xoay quanh những gì mà nhà chú giải muốn kinh điển nói như thế, chứ không phải về chính bản kinh đó. Tuy nhiên, bài tiểu luận này là viết về một bản dịch hiện đại nhưng trong một chừng mực nào đó cũng là một bản chú giải.
Vào năm 2014, một Thiền sư nổi tiếng, Thích Nhất Hạnh (TNH), đã cho ra đời bản dịch mới của Tâm kinh. Bạn có thể xem nó song song với bản trước kia, bản dịch chuẩn hơn, ở đây. Bất cứ khi nào có ai đó như ông ta làm một việc gì đó như thế này, kết quả thường được mừng đón bằng một làn sóng nịnh bợ rồi tung hô quá đáng (điều đó cũng xảy ra tương tự trong hoạt động Phật giáo của tôi). Trang web riêng của TNH đề cập rằng đây là bản dịch "sâu sắc và hay"[1]. Điều này thực sự không chính xác. Chỉ có môn đệ của ông bị thiếu tầm nhìn nên mới nói như thế. Còn đối với một người ngoài cuộc thì bản dịch mới trông thật huênh hoang và dị hợm. Trong một số phương diện, điều này không có gì đáng ngạc nhiên, bởi vì Tâm kinh là một hệ thống thuật ngữ đặc thù Phật giáo có tính chặt chẽ cao, từ đó thật không dễ dàng để có thể phiên dịch được nó. Xem thêm ở phần phân tích nội dung Tâm kinh của David Chapman's.
Phê Bình Bản Dịch
Rất nhiều bản dịch mới được kích khởi từ tính ngông cuồng tự đại hoặc từ sự mong muốn chứng minh vị thế chuyên môn của một người như là một “thiền sư”. Những bản dịch này hẳn nhiên không giúp ích gì thêm cho kiến thức của chúng ta về văn bản và chúng cũng không có đóng góp gì đối với lĩnh vực văn học. Chúng thường là một kiểu Buddhist Hybrid English- ‘Anh ngữ hỗn chủng Phật giáo’ tệ hại nhất. Ví dụ, có nhiều dịch giả, bao gồm cả TNH, đã thử cố gắng ngụ ý rằng Tâm kinh là thể thơ bằng cách sắp đặt nó như là một bài thơ. Tâm kinh không phải là thể thơ. Nó cũng không phải là một bài thơ. Tâm kinh là thể văn xuôi. Trên thực tế chỉ có một văn bản trong hệ Prajñāpāramitā thuộc thể thơ và nó chỉ như là phụ họa cho bộ loại này, đó là Ratnaguṇasaṃcayagāthā[2] (thậm chí cho đến thế kỷ thứ 10 vẫn chưa được dịch sang tiếng Trung quốc).
Trong trường hợp này, bản dịch được thúc đẩy bởi một điều gì đó nghiêm trọng hơn. Văn phòng THN nói cho chúng ta biết rằng:
“Sở dĩ Thầy phải dịch lại Tâm kinh, vì vị tổ sư biên tập Tâm kinh đã không đủ khéo léo trong khi sử dụng ngôn từ; do đó, đã gây ra nhiều hiểu lầm gần 2000 năm.”[3]
Dĩ nhiên không có bất cứ chỗ nào có Tâm kinh gần 2000 năm tuổi cả, nó có thể khoảng 1300 năm tuổi. Rõ ràng TNH hoặc là không biết đến, hoặc là chối bỏ thuyết nguồn gốc Trung quốc của Jan Nattier, còn tôi thì ngược lại cho rằng thuyết này là hết sức thuyết phục, không thể nghi ngờ. Phần quan trọng nhất của học thuyết hiện đại về Tâm Kinh chưa đến được với Làng Mai. Ý kiến cho rằng một “tổ sư” nào đó ghi lại Tâm kinh “đã không đủ khéo léo” rõ ràng chỉ là hư cấu và theo đó chúng ta có thể nói về một bản Tâm kinh hoàn hảo nhưng đã bị ghi chép không hoàn hảo, nhưng tôi muốn chuyển sang điểm chính. Vấn đề theo TNH là có sự mâu thuẫn trong Tâm kinh. Chỉ đến gần đây tôi mới tự mình xác định được mâu thuẫn này và bởi vì cộng đồng Phật giáo thường có khuynh hướng phản đối bất kỳ ý kiến nào về sự khiếm khuyết trong Kinh điển, nên tôi đã rất ngạc nhiên và tò mò khi thấy TNH thừa nhận khiếm khuyết này cho dù là thông qua một người phát ngôn. Vậy thì bất ổn ở đây là gì?
“Cái lỗi không nằm ở công thức ‘sắc tức thị không’ mà nằm ở chỗ vụng về nơi câu ‘Thị cố không trung vô sắc’.”[4]
Vấn đề phiền toái là hai câu phát biểu này mâu thuẫn tình thế mà không thể giải quyết theo cách lấy tấm thảm phủ lên như là tính nghịch lý của một loại trí tuệ bí mật.
Nếu một ai đó nói rằng "Tính Không là Sắc" trong một mạch và nói câu tiếp theo "Trong Tính Không không có Sắc", thì đó không phải là nghịch lý, nó chỉ đơn thuần là phủ định. Như TNH nói: "Câu kinh này có thể đưa tới những hiểu lầm tai hại"[5].
Thế mà tất cả tin vào TNH, cho là ông ta đã tìm thấy một sai lầm trong Tâm kinh và đã công bố nó. Các Phật tử điển hình thì cực lực phản đối những điều đó. Chúng tạ thực sự nên dừng lại và dành chỗ cho điều này lắng xuống trước khi xem xét kỹ lưỡng về những gì mà TNH đã làm để đáp ứng với phát hiện này.
Trong khi mà về cơ bản TNH nói rằng đã tìm thấy sai lầm trong một văn bản Phật giáo, song sự đáp ứng cho vấn đề này của ông lại là một kết luận ngây ngô. Ông diễn tả vấn đề như là một sự ghi chép thiếu sót trong văn bản bởi một số "Tổ sư" đời trước, và đáp ứng lại là việc ông thay đổi từ ngữ của văn bản để vấn đề biến mất một cách đơn giản. TNH dường như tin rằng ông ta có tầm nhận thức sâu sắc về chiều hướng ý nghĩa và có đủ thẩm quyền hiệu chỉnh các từ ngữ để tiến hành điều này.
Ngay lúc đó, TNH thích thú trích dẫn văn bản Sanskrit, bởi vì ông vẫn nghĩ rằng đây là bản gốc, phiên bản xác thực nhất của bản văn. Như tôi đã nói, ông có vẻ như chối bỏ thuyết nguồn gốc Trung quốc. Nhưng mà tôi sẽ chỉ ra rằng thực tế ông ta đã dịch từ bản Trung quốc và việc trích dẫn tiếng Sanskrit chỉ để tăng thêm tính trang trọng trong phát biểu của ông ta mà thôi. (So sánh với các bình luận của Nattier trong which Mahāyāna texts đã trở nên phổ biến trong giới WEIRD). Điều đó có vẻ như là một chút xảo trá, nhưng dường như là thủ tục tiêu chuẩn trong bản dịch của giới Thiền gia.
Giống như các nhà chú giải khác, TNH cho rằng câu rūpam śūnyatā śūnyataiva rūpam như là điểm tinh túy của Tâm kinh. Ông dịch câu này như vậy (tôi giữ nguyên định dạng của ông):
“Này Śāriputra,
Hình hài này là không,
Không là hình hài này;
Hình hài chẳng khác không,
Không chẳng khác hình hài.”[6]
Có hai vấn đề cần nói về điều này. Đầu tiên, TNH đã đảo ngược thứ tự của những cặp phát biểu này trong văn bản T.251[7] của Trung quốc (phiên bản được biết đến nhiều nhất trong các văn bản Trung quốc, được nói là của Huyền Tráng). Xem xét về các điểm chủ chốt trong bản dịch của ông ta, thì rõ ràng là dịch từ bản Trung quốc, nhưng ở đây, ông ta đã sử dụng thứ tự dựa theo bản Sanskrit của Tâm kinh. Thứ tự trong T251 phản ánh thứ tự xuất phát từ văn bản T223[8], bản dịch Kumārajīva về Pañcaviṃśatisāhasrikā-prajñāpāramitā-sūtra[9], từ đó phản ánh thứ tự các phát biểu trong phiên bản Sanskrit của văn bản đó mà ngày nay các thủ bản vẫn còn tồn tại. Vì vậy, trên thực tế T251 là phiên bản xác thực hơn của đoạn văn này và bản Sanskrit của Tâm kinh là một trong những phần lẻ bên ngoài. Nó không nhất thiết phải xác thực hơn để lựa chọn đọc từ bản Sanskrit, đặc biệt là khi người ta dịch từ bản Trung quốc.
Điều thứ hai cần nói, đó là việc dịch từ rūpa thành "body-hình hài", trong ngữ cảnh năm skandha thì đó là một sự kỳ quặc. Rūpa thường được hiểu là "hình thái" như một đặc điểm của các loại đối tượng mà năng lực các giác quan có thể xung chạm để tạo ra kinh nghiệm. Chính Tâm kinh tự nó đã biểu thị điều đó khi nó xếp vị trí của “hình thái” song song với âm thanh, hương thơm, vị nếm, xúc chạm và các đối tượng tâm lý (dharmas)[10]. Và từ "hình thái" là từ ban đầu được TNH sử dụng. Tôi không rõ tại sao bây giờ ông ta lại dịch nó là "hình hài". Sue Hamilton gợi ý rằng từ rūpa là để đề cập đến "trụ xứ của kinh nghiệm", tuy điều này có chút phức tạp hơn song có căn cứ xác đáng hơn so với từ "hình hài". TNH có vẻ đi trệch ra khỏi xu hướng lựa chọn này vì những lý do không mấy rõ ràng.
Công thức "Hình thái chính là Tánh Không, Tánh Không chính là Hình thái" này, đối với hầu hết mọi người, bao gồm cả TNH, đều nghĩ là điểm trung tâm trong Tâm kinh. Và công trình của TNH là biến chế lại kinh điển sao cho phần này có giá trị vững chắc hơn. Do đó, ông đã thay đổi từ ngữ của phần đối lập trong bản kinh, từ:
“Cho nên trong Tánh Không
Không có sắc, thọ, tưởng
Cũng không có hành, thức”.
(Sách nhật tụng Làng mai, 2000) [11]
Chuyển sang:
“Chính vì vậy mà trong cái không,
năm uẩn là[12] hình hài, cảm thọ, tri giác,
tâm hành và nhận thức
đều không có mặt như những thực tại riêng biệt”[13].
Điều mà bản Sanskrit nói là Tasmāc chāriputra śūnyatāyām na rūpam ... nghĩa là "Vì vậy, Śāriputra, trong Tánh Không không có hình thái, v.v.." hoặc "đối với Tánh Không không có hình thái ". Từ Sanskrit của “Tánh Không" (śūnyatā) trong biến cách 7. Vị trí, số nhiều (śūnyatāyām) cũng có thể được đọc là "trong Tánh Không" hoặc "đối với Tánh Không". Trong cả hai biến cách, nó phát biểu rằng không có mối quan hệ ngữ tộc nào giữa hình thái và Tánh Không, trong khi những câu trước phát biểu rằng hai cái này đồng nhất. Một mâu thuẫn hạn định. Thành ra TNH xoay quanh điểm này, bằng cách thay đổi văn bản để bây giờ ông ta nói rằng các skandha không phải là những thực tại riêng biệt. Điều này không phải là lý thuyết tà kiến theo quan điểm của Đại thừa giáo, nhưng nó cũng không phải là những gì mà văn bản nói đến. Vì vậy, "bản dịch" của TNH là một cái gì đó mà ông đã biến chế ra để giải quyết một vấn đề hiển nhiên (Phạm lỗi ngụy biện duy lý hóa- post hoc rationalisation[14]).
Tôi thấy nó rất nực cười khi mà TNH cho là ông ta có đủ thẩm quyền thay đổi văn bản để giải quyết mâu thuẫn này. Đó là bởi vì cho đến nay phần lớn quan tâm đến các chi tiết siêu nghiệm, toàn bộ những người hiện đại say mê với văn bản này mà tôi biết đến, và họ có thể cho rằng đây là điểm duy nhất đáng bõ công ra để viết. Nhìn từ bên ngoài, khi không tìm kiếm được ý nghĩa bản kinh, chúng ta chỉ thường đơn giản là thay đổi chúng! Hầu hết các nhà chú giải thậm chí không chú ý đến sự mâu thuẫn, vì lẽ đó họ không hề quan tâm đến tất cả điều này. Tuy nhiên, khi bước vào minh chứng, TNH đã không thực hiện được những hứa hẹn của mình, bởi vì ông ta ngay lập tức lấy tấm thảm phủ lên vấn đề. Nhưng ít nhất anh cũng thừa nhận rằng ở đó có vấn đề.
Cách tiếp cận của riêng tôi đối với vấn đề này đã được viết trên blog và tại một số nơi khác, tôi hy vọng nó sẽ được xuất bản trong một số tạp chí. (Xem Form is Emptiness. Parts I, II, and III). Tôi đã sử dụng một hệ thống phương pháp do Jan Nattier và Nobuyoshi Yamabe khải triển, nhằm lần theo các trích dẫn từ các văn bản gốc của Tâm kinh, tức là văn bản Prajñāpāramitā. Và khi làm như vậy tôi đã phát hiện ra rằng có một ai đó trong thời xa xưa đã ngụy tạo văn bản của Pañcaviṃśāsāhastikā tức Nhị vạn ngũ thiên tụng. Trong bản Aṣṭasāhasrikā[15] tức Bát thiên tụng, có dòng như vầy:
na hi anyā sā māyā anyat tad rūpam | rūpam eva māyā | māyaiva rūpam |
Huyễn ảo không phải là một cái tồn tại và một cái khác biệt hình thái. Hình thái chính là huyễn ảo. Huyễn ảo chính là hình thái.
Đây là một viện dẫn liên hệ đến lối so sánh cổ xưa của Phật giáo, đó là hình thái giống như một huyễn ảo. Lối so sánh trở thành phép ẩn dụ: hình thái là huyễn ảo. Và phép ẩn dụ đã được cụ thế hóa thành: hình thái là một huyễn ảo. Vấn đề là người biên tập đã thay thế từ māyā bằng từ śūnyatā, thành ra phạm phải sai lầm về cấu trúc ngữ pháp. Chữ hình thái trong tuyên bố này của Tâm kinh, đơn giản không có ý nghĩa: nó phạm phải một sai lầm về ngữ pháp và nó đã phá vỡ một phép ẩn dụ hoàn hảo. Có nhiều ví dụ khác về việc biên tập lầm lẫn trong Tâm kinh mà tôi đã trình bày chi tiết trong phần III thuộc bài tiểu luận Form is Emptiness -Hình thái chính là Tính Không. Vì vậy, lập luận của tôi là nếu có có một vấn đề nào đó trong Tâm kinh thì đó là với phần này. Thực tế, lời phát biểu: "hình thái là Tánh Không, Tánh Không chính là hình thái” là vô nghĩa. Điều này, không thể làm lung lây thực trạng, tức là lời phát biểu này đã biểu trưng cho một điều gì đó trọng yếu đối với các Phật tử trong nhiều thế kỷ. Nhiều Phật tử cảm thấy và vẫn cảm thấy rằng những gì họ đang cố gắng thực thi là điều bất khả tư nghị (nghĩa đen là vượt ra ngoài tầm quan niệm thuộc phạm trù lý giải của tâm thức)[16]. Và Truyền thống Đại thừa trở nên nhiều và càng nhiều bí ẩn, u huyền, thâm diệu hơn, nó hỗ trợ cho các nhà Đại Thừa nắm lấy nghịch biện như là một biểu hiện của đích điểm bất khả tư nghị này. Và định thức hiện hữu nghịch lý, đã tạo ra dịp để các nhà chú giải thuộc tất cả trường phái có thể vấn nạn về ý nghĩa và yêu cầu giải thích cụm từ này trong các phần còn lại của chúng ta. Tuy nhiên, chiều hướng cuối cùng là chúng ta phải có tri thức sâu sắc để hiểu nó. Tôi không thấy rằng câu biện luận này có một sự hữu ích hoặc đầy đủ ý nghĩa gì cả.
Ngược lại với TNH, tôi trích dẫn cụm từ thứ hai śūnyatāyām là để ám chỉ sự liên hệ đến śūnyatāvihāra hoặc śūnyatāsamādhi, nghĩa là (Thiền định) Trạng thái Tánh Không, nó được mô tả trong kinh điển Pāḷi (MN 121, 122) như là một cái gì mà trong đó không có các kinh nghiệm sinh khởi. Các skandha là sự khuếch trương nương theo các kinh nghiệm mà xuất hiện. Trong trạng thái Tánh Không các sự khuếch trương này dường như bị đình chỉ. Do đó, trong Tánh Không, đúng theo nghĩa đen là không có rūpa, không có vedanā, không có saṃjñā, không có saṃskāra, và không có vijñāna. Không có nghịch biện ở đây. Đây chỉ đơn giản là một mô tả về trạng thái thiền định. Và lưu ý rằng nếu thực sự từ rūpa có nghĩa là "hình hài", thì cách giải thích truyền thống sẽ đưa ra ngầm định rằng: hình hài không tồn tại trong śūnyatāvihāra. Tất nhiên, theo quan điểm của người hành thiền, thì hình hài của họ không còn tồn tại nữa. Nhưng đây không phải là một thực tế khách quan. Người hành thiền trong Tánh Không không có xu hướng nào để vượt ra ngoài kinh nghiệm nhằm đạt đến khách quan, bởi vì "bên ngoài" và "bên trong" không có bất cứ ý nghĩa gì trong samādhi.
Vì vậy, giải pháp của tôi cho vấn đề này rất khác so với đề xuất của TNH. Tôi lấy câu "hình thái là Tánh Không" là một sự vô nghĩa được tạo ra bởi một người nhiệt tâm thiếu suy xét đã làm phá vỡ lối so sánh hoàn hảo mà nó vẫn có thể được tìm thấy nguyên vẹn trong Aṣṭasāhasrikā. Và tôi lấy câu "Trong Tánh Không không có hình thái" để mô tả về những gì diễn ra trong (Thiền định) Trạng thái Tánh Không. Đây là điều bất thường, vì hầu hết các nhà chú giải đều nhận thấy chút ít liên hệ giữa chữ Pāḷi suññatā thường có nghĩa là "absence-vắng mặt", như khi vắng mặt kinh nghiệm, trong khi chữ Sanskrit "śūnyatā" là một phẩm chất định nghĩa cho Pháp, ví dụ như: sarvadharmāḥ śūnyatālakṣaṇā "Tất cả pháp đều có đặc điểm là Tánh Không", mặc dù nó cũng có thể liên hệ đến sự vắng mặt trong tự tính hay svabhāva[17]. Tôi nghi ngờ rằng lòng sùng kín sẽ đóng một vai trò chính trong việc phán định sự kiện nào đáng quan tâm nhất đối với vấn đề này, và điều này sẽ đưa đến việc xác định giải pháp nào có cơ sở hợp lý hơn hết.
Từ khi tôi nhìn thấy bản dịch này, tôi đã muốn đưa ra một vài nhận xét về nó. Tôi sẽ tập trung chi tiết vào đoạn đầu tiên. Đây là một phần của nguyên bản mà tôi hiểu rõ nhất và cũng là chủ đề mà tôi dùng cho bài viết về Tâm kinh đã được xuất bản (Attwood 2015). Các vấn đề hiển nhiên trong phần vắn tắt sau sẽ làm sáng tỏ hơn về những vấn đề nhận định chung quanh bản dịch này, như là học thuyết chủ nghĩa và văn chương. Đây là những gì mà TNH biến chế cho một bản dịch.
“Avalokita
Khi quán chiếu sâu sắc
Với tuệ giác qua bờ,
Bỗng khám phá ra rằng:
Năm uẩn đều trống rỗng.
Giác ngộ được điều đó,
Bồ-tát vượt ra được
Mọi khổ đau ách nạn”[18].
Ở đây có rất nhiều điểm hết sức khủng khiếp về đoạn này. Giống như các “bản dịch” mới khác của giới Thiền gia, phương pháp này có vẻ như được dùng để phân chia ra các cụm từ có ý nghĩa gì đó bằng các từ ngữ và nhét hẳn chúng vào văn bản, do đó làm cho nó khá kỳ khôi. Nó biến nguyên bản thành một bài diễn giảng. Về gợi ý cách bố trí theo thể thơ tự do (nghĩa là các câu ngắn mà không có vần điệu hoặc tiết nhịp), dầu thế nào đi nữa, thì như tôi đã nói, Tâm kinh không phải là một bài thơ. Đó là một đoạn văn ngắn được tách ra từ một tác phẩm dài hơn bằng văn xuôi.
Tâm kinh thường là không thể lãnh hội được đối với những người không thông thạo về ngữ cảnh. Ngay cả một số người sùng mộ nó cũng không thể làm gì khá hơn là đằm mình trong mớ hỗn độn của họ đối với bản văn này. Không có bản dịch nào trung thành với văn bản gốc mà làm cho cho người đọc có thể dễ dàng thấu hiểu được cả. Vì kinh điển phần lớn là ngữ vựng đặc thù. Nên khi cố nhét vào nó các nhóm từ giải thích mà tự bản thân chúng cũng là đặc ngữ, thì sẽ không cải thiện được tình hình gì cả và làm cho nó càng trở nên khoa đại hơn (hoặc trá ngụy nó thành một bài thơ, hoặc bất cứ điều gì khác).
Tôi khẳng định rằng bản dịch này của TNH chủ yếu dựa vào bản Trung quốc. Làm sao mà tôi biết được? Bởi vì không có chứng tích Sanskrit trong Tâm kinh dạng thủ bản hoặc khắc bản, cũng như bất kỳ văn bản Prajñāpāramitā nào của tiếng Sanskrit mà có một sự tương đương với cụm từ 度 一切苦厄 -độ nhất thiết khổ ách "overcame all suffering-vượt qua tất cả khổ đau". Nó được ngắt thành: 度 -độ "vượt qua" (đôi khi được dùng để dịch pāramitā); 一切 -nhất thiết "tất cả", 苦厄 -khổ đau “duḥkhatā” hoặc trạng thái khổ não. Việc chèn cụm từ trên vào, nói cho chúng ta biết rằng bản dịch của TNH mang diện mạo Trung quốc. Một dấu vết ám chỉ khác về điều này có thể được nhìn thấy trong phần cuối bản dịch của ông ta, nó nằm trong cụm từ "most illuminating mantra- Là linh chú sáng nhất"[19]. Đó là một sự diễn giải của chữ 大 明咒 - đại minh chú. Trong Sanskirt có từ vidyā-mantra, không thể phiên dịch theo cùng một dạng thể. Từ vidyā dịch (bởi Kumārajīva) là 明咒 minh chú (Xem Roots of the Heart Sutra 15 Aug 2014). Về sau này, khi Phật tử bắt đầu ưa chuộng sử dụng các mantra thì có vẻ một cách tự nhiên hơn nó tiếp nhận được hai đặc tính như là hai từ ngữ "shining mantra – thần chú rực sáng". Đây là bằng chứng khác ủng hộ thuyết nguồn gốc Trung quốc - sự khác biệt nhau rất khó để giải thích theo bất cứ cách nào khác.
Cụm từ "the Insight that Brings Us to the Other Shore- Sự quán chiếu sâu sắc đưa chúng ta qua đến bờ bên kia"[20], việc viết hoa nó một cách kỳ quặc, có thể TNH ám chỉ là dịch từ 般若 波羅蜜 多 Bát-nhã Ba-la-mật-đa của tiếng Trung quốc hoặc Prajñāpāramitā của tiếng Sanskrit. Có nhiều điểm chúng ta có thể nghiêm túc phê bình Conze, nhưng trong trường hợp này, ông dùng "perfection of wisdom-sự toàn hảo của trí tuệ" là rất thích đáng và chiếm ưu thế, nó được sử dụng phổ biến hiện nay và được đồng thuận tán thành. Từ Prajñā không có nghĩa là "insight-quán chiếu sâu sắc". Trong hầu hết các trường phái Phật giáo truyền đạt bằng tiếng Anh, thì từ "insight- quán chiếu sâu sắc" thường được dùng để dịch từ vipasiyanā. Từ Prajñā là sản phẩm của ‘insight-quán chiếu sâu sắc’. Kén chọn một phong cách riêng cho bản dịch trong khi có một cách dịch khác được sử dụng phổ biến và được thừa nhận thường là một sự kén chọn thất bại đối với dịch giả, bởi vì nó đặt một gánh nặng lên người đọc. Một cụm từ kỳ quặc như "quán chiếu sâu sắc đưa chúng ta qua đến bờ bên kia" chỉ làm cho bản văn trở nên tồi tệ hơn, bởi vì bấy giờ người đọc buộc phải phân tích cú pháp của cụm từ kỳ quặc này và dừng lại để xem xét nó có thể có ý nghĩa gì. Rất có khả năng là chúng ta không chấm dứt việc biến dạng nó trở thành một cái gì đó quen thuộc. Như tôi đã nói, Tâm kinh không phải là một văn bản mà một ai đó có thể dễ dàng tiếp cận được cho đến những người không phải là nhà chuyên môn sử dụng nhiều cụm từ giải thích để thay thế cho những thuật ngữ đặc thù khó hiểu. Một người nào đó muốn am tường nó thì phải mất nhiều năm học hỏi để hiểu rõ được những thuật ngữ đặc thù hoặc thậm chí vẫn không thể hiểu nổi. Trong trường hợp thứ hai, rất có thể người ta hầu như thường vận dụng tư duy theo lối u huyền, đây là một đặc điểm độc đáo xoay quanh vấn đề nguyên bản của Tâm kinh và thường là phản ứng của giới hiện đại đối với một văn bản khó hiểu.
Phần đầu tiên của văn bản tiếng Trung quốc viết như sau: 觀 自在 菩薩 行 深 般若 波羅蜜 多時- Quán Tự Tại Bồ-tát hành thâm Bát-nhã Ba-la-mật-đa thời. Chúng ta ngắt chúng ra để đọc: 觀 自在 [Quán Tự Tại] Avalokiteśvara 菩薩 [bồ-tát] bodhisatva 行 [hành] thực hành 深 [thâm] sâu thẳm 般若 波羅蜜 多 [bát-nhã ba-la-mật đa][21] prajñāpāramitā. Tố từ ‘時 thời’ nằm ở cuối gợi ý rằng đây là một hành động đang diễn ra không gián đoạn và chúng tôi thường dịch nó là "while-trong khi" hoặc "when-khi đang". TNH hiểu từ ‘深 thâm’ như là một trạng từ của ‘行’ hành, do đó nó có nghĩa là "thực hành (một cách) sâu xa" [theo chính tả của người Mỹ] nhưng trái lại hầu hết các dịch giả đều hiểu ‘深 thâm’ như một tính từ phẩm định của prajñāpāramitā. Nghĩa là, chính prajñāpāramitā đó vốn là sâu thẳm (gambhīra) chứ không phải chỉ cho sự thực hành. Thông thường đối với Middle Chinese-Trung cổ Hán ngữ, chúng ta sẽ có thể mong đợi một phẩm định từ được đặt ngay trước động từ mà nó phẩm định (được nói như vậy trong sách ngữ pháp của tôi). Trong trường hợp này, từ ‘深 thâm’ xuất hiện ngay sau từ “行 hành’. Vì vậy, đọc nó như một trạng từ của 行 hành thì thật là đáng nghi ngờ[22]. Trong tiếng Sanskrit là: gambhīrāṃ prajñāpāramitācaryāṃ caramāṇo. Ở đây, gambhīra rõ ràng là một tính từ, nhưng dường như nó áp dụng cho carya “thực hành”, nghĩa là sự thực hành sâu sắc của trí tuệ toàn hảo. Trong thực tế, nó cũng có vẻ như là một tính từ trong tiếng Trung quốc, như thể một tính từ của 般若 波羅蜜 多 Bát-nhã ba-la-mật-đa hay prajñāpāramitā. Cũng như một điểm ngữ pháp tiếng anh, một phẩm định từ cũng thường đi trước động từ mà nó phẩm định, do đó "practising deeply" phải là "deeply practising", nhưng điều này phụ thuộc vào sự quan sát rằng ở đây "deep" không có khả năng là một trạng từ.
THN đã suy diễn rằng Avalokiteśvara không phải là "thực hành prajñāpāramitā sâu thẳm", mà là ngài "thực hành sâu xa với prajñāpāramitā". Vì vậy, ông lý luận rằng bản thân prajñāpāramitā không phải là một sự thực hành, nhưng là một điều trọng yếu, và vì Avalokiteśvara có được nó. Trong bản tiếng Sanskrit đưa ra tuyên bố ngược lại điều này bằng cụm từ prajñāpāramitācaryāṃ 'thực hành trí tuệ toàn hảo'. Trong bản dịch của TNH trình tự xuất hiện không chính xác. Theo TNH, Avalokiteśvara, một vị Bồ tát, đang "thực hành với prajñāpāramitā". Thật kỳ lạ, THN ngay sau đó chèn thêm một trạng từ "suddenly-bỗng"[23] mà không có tương đương trong bất kỳ phiên bản nào của văn bản bằng tiếng Trung quốc hoặc tiếng Sanskrit cả. Avalokiteśvara "suddenly discovered that that all of the five Skandhas are equally empty-bỗng khám phá ra rằng tất cả năm uẩn đều trống rỗng, tất cả đều là cái không"[24] Nhưng Avalokiteśvara là một vị Bồ-tát được tác thành hoàn hảo “với Bát nhã”, và vì thế khá lão luyện với Tánh Không của các skandha. Nó không phải là một cái gì đó mà một vị Bồ-tát như Avalokiteśvara lại "bỗng khám phá ra", bởi vì chỉ một phần trong tính thể của một vị Bồ tát với prajñāpāramitā là vị ấy đã biết rõ điều đó. Thế nên, điều này dường như là một sai lầm nghiêm trọng trong việc hiểu rõ điều gì đang diễn ra. Còn nữa, hoặc Avalokiteśvara là một vị Bồ tát, hoặc vị ấy " bỗng khám phá ra rằng tất cả năm uẩn đều trống rỗng, tất cả đều là cái không" nhưng cả hai đều không phải. Cũng không có bản Trung quốc hay tiếng Sanskrit nào thừa nhận động từ "bỗng" cả. Điều đầu tiên có từ ‘照見 chiếu kiến’ mà tôi sẽ thảo luận trong đoạn tiếp theo; thứ hai, có từ paśyati sma "vị ấy đã chiêm nghiệm".
Trạng từ "bỗng" này xuất hiện không có căn cứ. Bản văn Trung quốc có cụm từ 照 見 chiếu kiến, khá là bất thường. Cho phép tôi trích dẫn đoạn thảo luận của tôi trong tạp chí JOCBS (Attwood 2015: 119):
"照 見 chiếu kiến, một thuật ngữ có thể là khó tương đương với vyavalokayati sma, nhưng có quan hệ chặt chẽ với paśyati sma, tức là cả quan sát và nhìn thấy. Từ 照 chiếu cũng có nghĩa là "suy ngẫm","rọi sáng", hoặc là "đối chiếu", trong khi 見 kiến chỉ có nghĩa là "để nhìn thấy", và chính nó thường tương ứng một cách chính xác với paśyati. Cả hai đặc tính có thể được động như một động từ phức hợp "illuminate and see-rọi sáng và nhìn thấy", hoặc 照 chiếu có thể thuộc về trạng từ, mang ý nghĩa đại loại như "thấy rõ ràng, nhận ra". Trong Yu (2000), một số nhà chuyên môn về văn học Trung quốc với nhiều kiến thức về Phật học đã tiếp cận Hṛdaya như là một tác phẩm văn học và đã không nhất trí trong việc làm thế nào để giải thích cụm từ này. Stephen F. Teiser (Yu 2000: 113) dịch là “illuminating vision” (照 chiếu, như một phó từ), trong khi Stephen H West (116) chọn "shining upon and making manifest" (‘照 見 chiếu kiến’ như là một động từ phức hợp). Michael A, Fuller không dịch, nhưng phát biểu một cách mơ hồ: "Tôi gặp phải một ẩn ngữ ở đây, hay nói khác là có một thứ không thể phân tích được: Vì sao là zhao [nghĩa là 照 kiến]? Ý nghĩa ở đây là gì? Trí tuệ có phát ra ánh sáng không? Đó là trí tuệ như vầy: vận dụng linh hoạt tâm trí liên hệ đến các hiện tượng của thế giới, hoặc nó chỉ đơn giản là dễ lãnh hội?"
Vì vậy, trong trường hợp này vị trí của từ ‘照 chiếu’ nằm ngay trước từ ‘見 kiến’ cho phép đọc nó như một trạng từ. Vấn đề là từ ‘照 chiếu’ không có nghĩa là "bỗng" và từ ‘見 kiến’ không có nghĩa là "khám phá". Vì vậy, một lần nữa, TNH không chỉ đơn thuần là dịch các văn bản, ông đã thay đổi nó.
Tiếp theo, TNH dịch ‘五蘊 皆空 ngũ uẩn giai không’ thành: "all of the five Skandhas are equally empty- tất cả năm uẩn đều trống rỗng như nhau[25], [tất cả đều là cái không[26]]". Đây cũng là một vấn đề mơ hồ khác nữa. Từ ‘皆 giai’, trên thực tế, là một trạng từ "tất cả, toàn thể, mỗi, hoàn toàn" và cụm từ có nghĩa là "năm uẩn đều trống rỗng" nó ít có khả năng là "tất cả năm uẩn đều trống rỗng". Vì vậy, chúng ta rất có thể sẽ đọc từ ‘皆 giai’ như một trạng từ, nhưng nó không phải là trạng từ với ý nghĩa mà ông ta đã đọc. Thật là vô nghĩa khi thêm “equally-như nhau” vào cụm từ "all the five skandhas are empty". Tánh Không nó không có vấn đề cấp độ. Nếu cái gì đó trống rỗng thì nó là trống rỗng. Còn nếu nó có sự có mặt của cái dù là nhỏ nhất thì có nghĩa nó không phải là trống rỗng.
Cuối cùng, TNH dịch ‘度 一切 苦厄 độ nhất thiết khổ ách’ thành "He overcame all Ill-being-Vị ấy vượt qua được mọi khổ đau ách nạn". Tôi rất ngạc nhiên khi thấy "Ill-being" là một từ trọn vẹn. Nó là một từ ngữ đặc Mỹ (nó nằm trong Merriam-Webster Dictionary, nhưng không có trong Oxford). Tôi cho rằng chúng ta không thể phàn nàn về từ ngữ đặc Mỹ khi mà số đông môn đồ của ông là người Mỹ. Nhưng với tôi đây là một từ ngữ thô kệch. Quan điểm thẩm mỹ nằm trong mắt người xem, nhưng hầu hết các phần còn lại của đoạn văn này đã được dịch rất tệ hại đến nỗi chỉ có giá trị thấp kém giống như việc vừa sử dụng một từ ngữ vụng về như "ill-being" thực tế chỉ là sẩm tối như một biệt ngữ của Phật giáo đối với người đọc. Nó làm họ buộc phải dừng lại để tìm hiểu các từ ngữ đó.
Thế là có rất nhiều vấn đề trong đoạn văn ngắn như vậy. Hầu như mọi cụm từ đều bị bóp méo theo phương diện nào đó. Những gì TNH đã làm ở đây, không phải trong phạm vi của một bản dịch, vì nó là một sự diễn dịch lê thê của bản văn. Là một người kinh nghiệm quen thuộc với các văn bản bằng tiếng Sanskrit và Trung quốc, đánh giá của tôi là ông ta đã không làm được bất cứ việc gì để khiến cho văn bản trở nên rõ ràng dễ hiểu, và trong nhiều trường hợp, ông ta đã làm cho nó không trong sáng, hoặc thông qua sự phiên dịch không chính xác, một sự thêm thắt suy diễn vô ích, hay vụng về trong sử dụng ngữ pháp Anh văn. Trong đó TNH có thể đã thành công là giải thích những gì mà TNH nghĩ rằng văn bản ngầm định. Đó là đủ công bằng, chỉ là ông ấy quan điểm sai lệch về những gì văn bản nói đến.
Tôi có thể tiếp tục phê bình các phần còn lại của bản dịch, nhưng tôi nghĩ rằng điểm này đã được thực hiện và tôi không muốn nhọc sức cho việc này. Không có cái gì sâu sắc hay tốt đẹp trong bản dịch này. Thật kinh tởm ở nhiều mức độ
Kết luận
Trong khi có một ít tài cán văn chương và mặc dù đã tích cực nhưng vẫn mơ hồ với những ngầm định của văn bản, song bản dịch mới của Thích Nhất Hạnh không hề kém phần nực cười cho sự liều lĩnh mà người đàn ông này đã thay đổi văn bản nhằm ứng phó các vấn đề nhận thức. Và điều này nằm trong một thế giới mà đa số các bản dịch mới đều tự hào là những công trình phiên dịch mà không có sự thêm thắt bất cứ điều gì khác. Khá nhiều sự thay đổi của TNH không có giá trị, chẳng hạn như nhồi nhét vào văn bản các trạng từ thừa thải, hoặc biến một từ thành một cụm từ diễn tả dài dòng để nó truyền đạt quan điểm của người diễn tả, nhưng để xử lý vấn đề của hai phát biểu đối lập, TNH đã cố gắng tạo ra một sự đóng góp đáng kể hơn. Không chỉ điều này, ông ta cũng đã phải cân nhắc đến giá trị của những phát biểu đối lập và lựa chọn giữa chúng. Từ đó Tâm kinh thành ra sản phẩm của một nhóm người vì sự xen tạp như thế được viết hẳn vào nguyên bản, điều nực cười là nhìn thấy nó vẫn tiếp tục được tiến hành trong hiện tại.
Các nhà bình luận thường diễn giải Tâm kinh như một cái gì bề thế vĩ đại bằng nhận định thiên hướng của bản thân. Với mỗi dịch giả (và nhiều hơn hoặc ít hơn), Tâm kinh đại diện cho một hình ảnh thu nhỏ từ cái thế giới quan hiện tại của họ, có thể là Yogācārin, Mādhyamika, Tāthāgatagarbhikā hay Tantric. Tầm quan trọng của Tâm kinh trong các truyền thống này nó chính là một văn bản kinh điển, do đó chứng thực và chính thống hóa quan điểm của nhà chú giải, bất kể quan điểm đó là gì. Tất cả các Phật tử thường làm điều này, nhưng trong trường hợp của hầu hết các nhà chú giải hiện đại, họ miễn cưỡng chỉnh sửa bản văn để nó phù hợp với quan điểm của họ. Chúng tôi vẫn biết rằng văn bản đã được chỉnh sửa từ trong quá khứ. Tôi đã đưa ra các đường link để ví dụ cho điều này. Nhưng hãy lưu ý rằng không chỉ có duy nhất thủ bản Sanskrit khác biệt so với tất cả những bản khác (mặc dù đôi khi điều này chỉ là do người ghi chép thủ bản hời hợp nên lầm lẫn), mà cả ba phiên bản của Tâm kinh lược bản trong Tripiṭaka Trung quốc cũng khác nhau trong các phương diện đáng kể (xem thêm Variations in the Heart Sutra in Chinese).
Bản dịch mới của TNH cũng gây chú ý vì nó minh họa phương pháp mà một Phật tử rất có thể sẽ áp dụng khi nhìn thấy một sự lầm lẫn nào đó trong nguyên bản kinh điển của họ. Vấn đề được nhận ra bởi TNH là một sự thật. Không phải là vấn đề phân tích hay chú giải, mà ở đó, có một sự chấp vá và mâu thuẫn rõ ràng trong Tâm kinh mà từ lâu không ai chú ý, nhưng điều đó được TNH chú ý đến. Tôi cũng chú ý đến nó, nhưng ông ta đã đăng tin về nó sớm hơn tôi một vài năm, do đó, tất cả tin tưởng vào ông ta. Cách tiếp cận của tôi đối với lầm lẫn này là để làm nổi bật các vấn đề và những gì xung quanh nó. Tôi muốn một áp lực được phát sinh để tạo ra một sự thay đổi quan điểm về các văn bản trong Phật giáo và điều này đòi hỏi phải duy trì áp lực hơn là tìm kiếm một giải pháp.
Vì vấn đề đó xảy ra trong Tâm kinh nên dường như là nó kết quả của một biến cố lịch sử trong sự hùng biện của Đại thừa, mà vốn đã được thêm thắt một cách vô lý vào một số các văn bản hiện còn, trong khoảng thời gian những thế kỷ đầu của kỷ nguyên tây lịch (tối thiểu là vào năm 180 Tây lịch, khi Lokakṣema dịch Pañcaviṃsati[27]). Như vậy mâu thuẫn cũng quan trọng như là một dấu hiệu nhận biết về sự thay đổi các giáo nghĩa trong Phật giáo và thái độ quan điểm. Vải lại, chỉ bằng cách thừa nhận những điều sai lầm và chấp nhận giữ vững nó để có cái nhìn sâu sắc về lịch sử tử tưởng trong khi tiếp cận tinh hoa Phật giáo.
TNH nhận thấy vấn đề và sau đó "khắc phục" nó bằng cách biến chế ra một “bản dịch” không có chứa đựng vấn đề. Ông không chỉ đơn giản là dịch văn bản như một người quan sát trung lập mà ông đã chủ động thay đổi văn bản để đảm bảo một sự phát biểu phù hợp với quan điểm của ông về Phật giáo.
Ông không hoàn toàn mờ mịt về lịch sử của văn bản, bởi vì trong một tài liệu riêng biệt khác, ông nhận ra được vấn đề này. Nếu chỉ đơn giản là sửa đổi văn bản, rồi ông loại bỏ đi trạng thái áp lực mà nó vốn là cái có khả năng thúc đẩy sự thay đổi quan điểm, thì ông chỉ đang giữ nguyên tình trạng mà thôi. Nhưng đây là những gì chúng tôi đoán trước về việc hình thành các kiểu mẫu minh họa, ngay cả đối với những dịch giả lập dị.
Thêm nữa, một thủ tục chính thống hóa khác TNH hay sử dụng, mà chúng ta cũng thường thấy phổ biến ở các nhà diễn thuyết về Thiền ở phương tây, đó là sự viện dẫn tiếng Sanskrit để chứng thực một bản dịch từ tiếng Trung quốc. Điều này chỉ có thể xảy ra trong sự kém hiểu biết hoặc chối bỏ thuyết nguồn gốc Trung quốc của Jan Nattier. Nó được duy trì bởi việc thiếu kiến thức tổng quát về tiếng Sanskrit trong giới Phật tử hiện đại. Phải thừa nhận rằng tiếng Sanskrit là một ngôn ngữ khó có thể học được, nhưng việc thiếu kiến thức về nó, đồng nghĩa là các nhà diễn giải có thể tùy ý đưa ra các phát biểu về văn bản tiếng Sanskrit mà hầu hết môn đệ của họ sẽ không bao giờ đặt nghi vấn, và cũng không có trình độ năng lực để khảo sát nó. Theo kinh nghiệm của tôi, các nhà chú giải như Red Pine và Kaz Tanahashi là những người nói rằng họ đang dịch từ tiếng Sanskrit nhưng thực ra là những người nghèo nàn về tiếng Sanskrit và lệ thuộc rất nhiều vào hệ thống thứ ba không được nêu tên (có thể là các tác phẩm viết bằng tiếng Nhật) và các văn bản tiếng Trung quốc. TNH đã cố gắng ngụ ý rằng ông ta đã sử dụng văn bản Sanskrit, nhưng rõ ràng ông ta đã dịch văn bản tiếng Trung quốc từ T251.
Giống như tôi đã đặt vấn đề ở trước, nếu có bất kỳ vấn đề nào về văn bản, ở đây tôi muốn nhấn mạnh, thì những thủ thuật này chỉ với mục đích là để đối phó chúng. Tôi nghĩ, đó là một nét đặc trưng của Đại thừa, dầu cho nó được công nhận như là văn bản kinh điển, họ vẫn không ngần ngại đem ra sửa đổi. Nó được thấy khá rõ ràng trong Tripiṭaka Trung quốc, và điều này cũng xảy ra rất nhiều ở Ấn Độ. Mặt khác, cho đến ngay hiện tại, tôi cũng biết rằng chưa có tiền lệ nào tương tự như thế xuất phát từ lĩnh vực nghiên cứu Pāli, dù là hoạt động biên tập, hay việc hiệu chỉnh những vấn đề khó nhận thức. Vì vậy, đây là một hệ thống tri thức sâu sắc đáng kinh ngạc trong thế giới các tác phẩm và truyền bá nguyên bản của Phật giáo. Thế nhưng, trong quá trình diễn tiến, TNH vẫn chưa biên tập (edited) được một văn bản bằng ngôn ngữ tiêu chuẩn kinh điển, mà trái lại văn bản nguồn vẫn giữ nguyên trạng. Quá trình phiên dịch văn bản tạo cơ hội tốt để hiểu chỉnh văn bản mà người chỉ biết một ngôn ngữ thì không thể thực hiện được.
Đến đây là đánh giá cuối cùng, bản dịch mới của TNH không phải là “very good”, hoặc là tiêu biểu cho một văn bản phù hợp với quy chuẩn của kinh điển hay tác phẩm văn học. “Bản dịch” này thực sự là một palimpsest[28]: một văn bản mới được viết ra trên đầu một trang giấy cũ nát. Nó không phải là một sự phiên dịch, nhiều lắm chỉ như là một tác phẩm mới phản ánh những lời dạy của tác giả chứ không phải là những lời dạy của đức Thế Tôn.
Tâm kinh là một loạt các văn cú bị lệch ra khỏi ngữ cảnh, do bị đọc nhầm bởi các nhà ghi chép thủ bản và người biên tập, và phóng đại vượt bậc năng lực ban đầu như là một phép lạ nhiệm mầu bảo vệ khỏi quỷ dữ và tai họa. Nội dung của nó vẫn tiếp tục làm bối rồi, nhưng bản thân sự bối rối này tượng trưng của điều gì đó cần thiết cho khá nhiều Phật tử: trong sự bối rối của họ với thế giới, với Phật giáo, và với cách Phật giáo nhận định ý nghĩa thế giới (hay không).
~~ oOo ~~
Attwood, Jayarava. (2015). Heart Murmurs: Some Problems with Conze’s Prajñāpāramitāhṛdaya. Journal of the Oxford Centre for Buddhist Studies, 8, 28-48. http://jocbs.org/index.php/jocbs/article/view/104
Yu, Pauline, et al. [eds] (2000) Ways With Words: Writing about reading Texts from Early China. University of California Press.
[1] Từ trang web riêng của TNH: “a profound and beautiful new English translation of the Heart Sutra”; ở trang web khác của TNH nói thêm bản dịch này là “a radical re-translation of a sacred text”, rồi “the greatness of this new translation”. Nhưng thực tế thế nào mời đọc phê bình của tác giả trong bài viết.
[2] Ratnaguṇasaṃcayagāthā, P.L. Vaidya (ed.): Mahayana-sutra-samgrahah, Part 1. Darbhanga: The Mithila Institute 1961 (Buddhist Sanskrit Texts, 17)
[3] Dẫn theo bản Việt trên trang web của TNH, ở đây. Trong bản tiếng Anh TNH nói cụ thể là 2000 năm.
[4] Dẫn theo bản Việt trên trang web của TNH, ở đây.
[5] Ibid., ở đây.
[6] Ibid., ở đây.
[7] ĐTK. 08, No.0251, Bát-nhã ba-la-mật-đa tâm kinh, 1 quyển, Đường, Huyền Tráng dịch.
[8] ĐTK. 0223, Ma-ha bát-nhã ba-la-mật kinh, 27 quyển, Hậu Tần, La-thập dịch.
[9] Nalinaksha Dutt: Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā. Calcutta 1934; Oskar von Hinüber: "Sieben Goldblätter einer Pañcaviṃśatisāhasrikā Prajñāpāramitā aus Anurādhapura", Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, Phil.-Hist.Kl. 1983, pp. 189-207.
[10] Đây là dịch sát theo Phạn-Anh, chỉ cho sáu đối tượng (ṣaḍ viṣayāḥ, lục cảnh), Hán thường dịch là: sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp.
[11] Dẫn theo Nhật tụng làng mai, xem ở đây.
[12] Bản Việt dịch văn xuôi của TNH có thêm cụm từ “năm uẩn là”, trong bản tiếng Anh của ông không có từ đó.
[13] Dịch 5 chữ của TNH: “Cho nên trong cái không/ Năm uẩn đều không thể/Tự riêng mình có mặt. ibid., ở đây.
[14] Post hoc đôi khi viết là post-hoc, dạng ngắn gọn của “post hoc ergo propter hoc”. Tên một lỗi luận lý học.
[15] P.L. Vaidya (ed.), Darbhanga: The Mithila Institute, 1960 (Buddhist Sanskrit Texts, 4).
[16] Skt. Acintya (Pāli: Acinteyya, Tib. Bsam gyis mi khyab pa): Hán thường phiên âm là A chấn-để-dã 阿振底也, dịch là Bất khả tư 不可思, Bất khả tư nghị 不可思議, Bất tư nghị 不思議. Acintya diễn tả ý nghĩa Không thể nghĩ, không thể tưởng tượng.
[17] svabhāva, Hán dịch: tự tính, chỉ trạng thái cá biệt hay yếu tính độc lập. giải thích bởi Sthiramati: svena svena lakṣaṇena vidyamānavad bhavatīti svbhāvaḥ: tính thể tự hữu (svabhāva) là cái đang hiện hữu với yếu tính cá biệt của nó, với tự tướng của nó, như cái được biết là đang hiện hữu.
[18] Dẫn trong bản Việt TNH. Ở đây.
[19] Dẫn trong bản Việt TNH. Ở đây.
[20] Đây là dịch theo bản Tiếng Anh, bản Việt TNH dùng: tuệ giác qua bờ, cụm này trong bản tiếng Anh TNH diễn tả khá lê thê.
[21] Phiên âm trong [] của dịch giả.
[22] Xem thêm dẫn chứng và giải thích của TT.Tuệ sỹ trong phần Dẫn vào Tâm kinh, trong Thiền và Bát nhã (2010), tr. 17-21, có thể xem ở đây.
[23] Bản tiếng Anh của T.Nhất Hạnh dùng chữ “suddenly” (Bản tiếng Việt dùng chữ “bỗng”), khiến cho độc giả có cảm giác một cái gì đó đột ngột xảy ra, một cách thình lình hay bất ngờ mà không thể dự liệu trước được, đó không phải là trạng thái của Bồ-tát Đại sĩ.
[24] Dẫn trong bản Việt TNH. Ở đây.
[25] Câu này trong bản Tiếng việt của TNH không có từ “như nhau”, có thể xem ở đây. Nhưng kì lạ là trong bản tiếng Anh ông chèn thêm chữ này vào, xem ở đây.
[26] Trong bản Anh không có cụm “tất cả đều là cái không”, cụm này trong bản Việt của TNH.
[27] ĐTK 08, No. 0224, Đạo hành Bát-nhã kinh, 10 quyển, Hậu Hán, Chi-lâu-ca-sấm dịch.
[28] Palimpsest, dùng để ám chỉ rằng: những tác phẩm mới ra đời nhưng không có giá trị gì, chồng chất ngỗn ngang, như là viết chồng lên một tờ giấy cũ. Cf. Concise Oxford English Dictionary, mục từ Palimpsest.
(Thư Viện Hoa Sen)
Mất còn,
Hai tuần qua, mình mất đi 2 người thân yêu. Một là anh bạn thân bên VN, hai là người Dì thân kính bên Mỹ. Buồn lắm, chẳng biết nói gì, chỉ nghĩ nhiều về những điều mất còn trong cuộc sống. Vô thường, một quy luật gần gũi nhất, thực tế nhất và khoa học nhất, mà tất cả chúng ta không ai có thể tránh khỏi. Sự cưỡng cầu với những quy luật tất yếu thường chỉ đem lại những phiền não, hệ lụy. Dẫu biết vậy, nhưng rồi cũng shock, cũng hụt hẫng, cũng thấy mất mát như một cuộc tiễn đưa không bao giờ gặp lại .
Anh H, một ông anh, một người bạn, từng chia xẻ nhau nhừng vui buồn trong kinh doanh, trong cuộc sống . Gặp nhau muộn, nhưng lại rất thân nhau vì những tương đồng, nhất là những tương đồng giữa một xã hội luôn đặt sự nghi ngờ lên hàng đầu, lẫn lộn giữa giá trị đạo đức, giá trị con người và giá trị vật chất . Anh về miền Tây mở nhà máy . Mùa thu hoạch nào mình cũng về dưới chơi . Những chuyến đò ngang bập bềnh sông nước, ngang dọc lục bình . Những buổi sinh hoạt chan hoà cùng công nhân, người làm . Những buổi nhậu dân giã đặc sản vùng quê, những trận cười nghiêng ngã .... Tết nhất lễ lộc có món gì ngon đặc sản, hú nhau . Nhớ nhất, là cuối năm nào anh cũng cho người làm chở lên nhà mình một chậu mai ăn tết, từ vườn mai cổ thụ của anh dưới quận 9. Thường thì chậu mai của anh quá lớn không lọt vào cửa nhà mình được, nên chỉ để ngoài sân. Qua mùng, anh lại cho người lên chở về chăm sóc tiếp . Mùng 2 năm nào, như một thông lệ bao nhiêu năm nay, anh luôn dành trọn cho bạn bè thân hữu, hết mâm này đến mâm khác, như một đại yến kéo dài cả ngày. Từ bạn nhà bank, đến bạn cao su, đến hội chim cá cảnh, hội tennis, bạn bè đồng hương, bạn bè đại học, bạn bè trung học, bạn làm ăn xuất nhập cảng .... Mới tết năm rồi, mình và ảnh còn ngồi chiến đấu đến giờ cuối với mấy anh bạn "lẩu dê" hàng xóm Thanh Đa, nghe nhạc "The Eagles" .... Hào sảng, thân thiện, bình dân, nên anh luôn là người dễ gần đối với người làm, bạn bè, và em út . Rồi anh quyết định từ giã quê hương, bán hết cơ ngơi để cùng vợ qua Mỹ ở với con . Hôm tháng 7 mình về VN, anh em đi ăn chay cùng bạn bè và gia đình . Tối hôm sau ra quận 1 uống rượu vang, anh em ngồi nói với nhau thật nhiều . Nghe anh sắp đi mình cũng rất mừng, mừng cho gặp mặt trên đất Mỹ thì ít, mừng cho sự thanh thản dứt khoát của anh thì nhiều. Cuối cùng thì anh cũng dứt bỏ được cái hệ lụy vật chất của cơm áo gạo tiền để đi theo lý lẽ cuộc sống của anh và gia đình. Thế nhưng, anh lại mất ngay trước ngày đi Mỹ . Ngày ghi trên chiếc vé máy bay rời VN cũng chính là ngày anh được đưa vào Bình Hưng Hoà để thiêu. Đêm ấy nghe tin, mắt mình ráo hoảnh, cả đêm không ngủ được, ngồi uống một mình đến sáng .... Tạm biệt Anh !
Vài ngày sau, cũng rạng sáng, nghe tin bà Dì mình vừa mất ở FL. Dẫu không bất ngờ như anh H, vì Dì đã gần 100 tuổi, nhưng mắt cũng ráo hoảnh và tâm trạng hụt hẫng. Dì và Má mình rất thân và thương yêu nhau. Tụi mình cũng luôn coi Dì như người mẹ thứ hai. Dĩ nhiên cả đám anh em mình và những đứa con của Dì sẽ không bao giờ hiểu hết được cái tình cảm khắng khít của chị em họ, từng đùm bọc dắt dìu nhau những ngày gian khổ qua bao biến đổi thăng trầm của gia đình và xã hội. Dì là người phụ nữ mạnh mẽ, lãng mạn, và tài hoa. Phụ nữ thời đó ít ai có được những cá tính và khả năng như Dì. Điều hành một trạm xá ở vùng bán an ninh, chiến tranh ác liệt, nguy hiểm từng giờ. Thế nhưng Dì vẫn dành thời gian cho thể thao tập tạ, chơi đàn (mandolin), làm thơ, nghe nhạc, ... và một mình nuôi nấng 4 người con trưởng thành. Hồi nhỏ mình không biết nhiều, chỉ thấy rất hâm mộ tài năng của Dì. Lớn lên, làm cha làm mẹ, mới hiểu được nỗi khổ cực của Dì, càng khâm phục sự hy sinh và thông cảm những mâu thuẩn dằn vặt của một người phụ nữ vĩ đại. Thế nhưng, Dì cũng như Má mình và bao nhiêu người phụ nữ VN khác, luôn hy sinh tuyệt đối cho con cái cháu chắt. Và cũng chính vì sự hy sinh đó, đã lấy mất đi rất nhiều thứ cần thiết trong cuộc sống của họ, mà cho đến ngày nhắm mắt xuôi tay họ cũng chưa bao giờ đòi hỏi và cảm nhận những mất mát đó. Con cái thì cũng chưa chắc gì đã nhận biết ra những thiệt thòi lớn lao đó của Mẹ mình. Thậm chí có đứa còn tô vẽ lên những câu chuyện hiếu thảo để phục vụ lợi ích riêng của chính mình, làm đắng lòng người nghe. Tuy nhiên điều đó không hề quan trọng với bậc làm cha mẹ, họ vẫn cứ làm như một thiên chức, cho dù có sống thêm kiếp nữa.
Nhưng những người làm con, có lúc cũng nên nhìn lại để hiểu được cái "tôi" của họ là quá nhỏ bé so với sự hy sinh vĩ đại đó. Một câu nói mình luôn luôn tâm đắc là "Làm cha mẹ có thể chết vì con, nhưng không thể sống thay cho con". Đúng vậy, cha mẹ có thể móc lá gan lá thận cho con, nhưng không ai sống dùm con được cả. Những đứa con phải biết "tự sống" cho bản thân mình. Và chỉ khi nào họ "tự sống" được, thì mới hiểu rõ sự hy sinh của cha mẹ mình, mới biết tri ân cuộc sống này, và tri ân những con người đã sống vì người khác. Người ích kỷ sống riêng cho bản thân sẽ không bao giờ hiểu hết được giá trị của sự hy sinh, cũng như ý nghĩa của cho và nhận. Những giọt nướt mắt hay những ủy mị tức thời chỉ là những biểu lộ cảm xúc, không bảo đảm được điều gì sâu sắc hơn. Mấy ngày nay nghĩ nhiều về Dì, về sự mất còn của đời sống. Cầu mong linh hồn Dì về đến nơi Dì thích đi, gần người Dì thích gần ..... Còn lúc nào trong đầu óc của mình, bức tranh của Dì trên đồi cỏ vắng với ba người con, mà Dì cho vẽ trước năm 1975 .... sẽ vĩnh viễn là ký ức về một người phụ nữ vĩ đại. Tạm biệt Dì !
Nhưng những người làm con, có lúc cũng nên nhìn lại để hiểu được cái "tôi" của họ là quá nhỏ bé so với sự hy sinh vĩ đại đó. Một câu nói mình luôn luôn tâm đắc là "Làm cha mẹ có thể chết vì con, nhưng không thể sống thay cho con". Đúng vậy, cha mẹ có thể móc lá gan lá thận cho con, nhưng không ai sống dùm con được cả. Những đứa con phải biết "tự sống" cho bản thân mình. Và chỉ khi nào họ "tự sống" được, thì mới hiểu rõ sự hy sinh của cha mẹ mình, mới biết tri ân cuộc sống này, và tri ân những con người đã sống vì người khác. Người ích kỷ sống riêng cho bản thân sẽ không bao giờ hiểu hết được giá trị của sự hy sinh, cũng như ý nghĩa của cho và nhận. Những giọt nướt mắt hay những ủy mị tức thời chỉ là những biểu lộ cảm xúc, không bảo đảm được điều gì sâu sắc hơn. Mấy ngày nay nghĩ nhiều về Dì, về sự mất còn của đời sống. Cầu mong linh hồn Dì về đến nơi Dì thích đi, gần người Dì thích gần ..... Còn lúc nào trong đầu óc của mình, bức tranh của Dì trên đồi cỏ vắng với ba người con, mà Dì cho vẽ trước năm 1975 .... sẽ vĩnh viễn là ký ức về một người phụ nữ vĩ đại. Tạm biệt Dì !
Bỗng nhớ đoạn thơ của Thầy ...
.....
Ta không buồn
có ai buồn hơn nữa?
Người không đi
sông núi có buồn đi?
Tia nắng mỏng soi mòn khung cửa
Để ưu phiền nhuộm trắng hàng mi
Ta lên bờ
nắng vỗ bờ róc rách
Gió ở đâu mà sông núi thì thầm?
Kìa bóng cỏ nghiêng mình che hạt cát
Ráng chiều xa, ai thấy mộ sương dầm? .... (Thầy Tuệ Sỹ)
.....
Ta không buồn
có ai buồn hơn nữa?
Người không đi
sông núi có buồn đi?
Tia nắng mỏng soi mòn khung cửa
Để ưu phiền nhuộm trắng hàng mi
Ta lên bờ
nắng vỗ bờ róc rách
Gió ở đâu mà sông núi thì thầm?
Kìa bóng cỏ nghiêng mình che hạt cát
Ráng chiều xa, ai thấy mộ sương dầm? .... (Thầy Tuệ Sỹ)
PN
Tuesday, September 26, 2017
Thu về,
Cây anh đào trước nhà đã vàng rụng lá. Mùa thu lại về !
Hoa cúc, bí đỏ, bày bán đầy chợ. Trời se lạnh, và lá vàng rải rác đó đây. Sáng nay ra trước nhà chụp mấy tấm hình, thấy đám hoa cúc như đã chớm tàn, chắc là thời tiết năm nay nóng lạnh bất thường. Mình bao giờ cũng thích mùa thu. Nhẹ nhàng và bàng bạc. Đi qua nhiều nơi, mới thấy mùa thu của mỗi nơi có khác. Cái đẹp và cái không khí cũng khác nhau. Từ St. Laurent của Quebec, cho đến Thames của London, Seine của Paris, Isar của Munich ....đều mang cái vẻ đẹp lãng mạn châu Âu, nhẹ nhàng & ướt át. Hình ảnh của những chiếc cầu lững lờ sông nước & lá vàng lác đác trên sông....
Còn cái đẹp của mùa thu bên Mỹ lại có vẻ cứng rắn hơn, sâu lắng & trùng điệp hơn. Mình luôn thích mùa thu đi lên núi. Trùng trùng điệp điệp lá vàng, lá đỏ, lá nâu, mà không bị giới hạn tầm nhìn.
Ngày xưa bên châu Âu, khoái nhất là đợi mùa thu đi về Munich. Vừa có Oktoberfest, vừa lên Nuremburg ngắm lá vàng lá đỏ. Nhưng về Mỹ thì lại mê Blue Ridge Parkway. Mùa thu nào cũng đi đó. Bây giờ con cái đùm đề, không còn cái lãng mạn bất cần "ta dìu em dưới bóng nợ nần" nữa, mà phải nghe lời "chỉ đạo" của con. Con muốn ở đâu thì mình ở đó, con muốn dừng đâu thì mình dừng đó :-).
Nhưng phải công nhận là chay xe trên Blue Ridge Parkway mới thấy hết cái mùa thu của núi rừng xứ này. Đoạn đường đèo cả vài trăm cây số, qua bao nhiêu ngọn núi, công viên quốc gia, bạt ngàn cây liền cây, lá liền lá. Rồi buổi chiều dừng lại đâu đó, ghé Grove Park Inn hoặc Biltmore vineyard, nhâm nhi ly rượu vang trên triền đồi, ngắm mặt trời chầm chậm lặn trên đám lá vàng xào xạc, lăn tăn... Tuyệt !
Cho nên sau này về VN đi làm, mỗi lần mùa thu đến, cả con phố cờ xí băng rôn màu đỏ giăng đầy, mình thường thèm đi đâu đó. Đi để tìm cái nhẹ nhàng, tìm cái mùa thu của tuổi thơ có "lá ngoài đường rụng nhiều và trên không có những đám mây bàng bạc..". Nhưng rồi bao giờ cho đến ngày xưa? Có chăng thì cũng chỉ là những hoài niệm !
À, mà sao sau này không còn thấy những sáng tác mùa thu tương tự như thế hệ của Thanh Tịnh, Lưu Trọng Lư, Cung Trầm Tưởng, Nguyên Sa, Ngô Thụy Miên, Cung Tiến, Đặng Thế Phong ....nữa nhỉ ?
Friday, September 22, 2017
Tản mạn từ một bộ phim ....
Một sự ngạc nhiên là đã gần nửa thế kỷ trôi qua nhưng vẫn còn rất nhiều người Mỹ và người Việt quan tâm tới cuộc chiến VN ngày xưa. Mấy hôm nay có nhiều anh em bạn bè email trao đổi về bộ phim "The Vietnam War". Trên mạng, ngoài nước, trong nước, có nhiều dư luận khác nhau. Phản ứng, đồng tình, tức giận, tủi thân, bức xúc .... đủ thứ !
Mình thì lâu nay vẫn cho rằng đa số phim ảnh và sách báo (kể cả sách lịch sử giáo khoa) đều bị chi phối từ những tác động chung quanh. Thông tin có thể trực tiếp hoặc gián tiếp bị ảnh hưởng bởi các yếu tố chính trị, quan điểm cá nhân, yếu tố xã hội, yếu tố nhân văn, yếu tố địa lý, yếu tố thương mại, yếu tố thời gian ...v.v. Nên thông thường thì sách báo và các phương tiện truyền thông luôn gặp những hạn chế nhất định trong việc truyền tải sự thật, chỉ là ít hoặc nhiều. Ở những đất nước dân chủ, tự do ngôn luận, thì còn có thể tìm tòi hoặc kiểm chứng tài liệu, tin tức đúng sai. Còn ở những đất nước độc tài, bưng bít, thì báo đài nói sao nghe vậy, người dân coi như mặc nhiên chấp nhận. Tất nhiên là xưa nay những tác phẩm, hoặc báo đài nào càng gần với sự thật, càng mang tính độc lập, tổng quan & công bằng, thì có giá trị cao hơn và sẽ được tồn tại lâu dài. Ngược lại thì chỉ mang giá trị tham khảo, rồi cũng sẽ nhanh chóng bị quên lãng theo thời gian, hoặc bị đào thải theo thời cuộc. Riêng mình, cảm thấy bộ phim "The Vietnam War" đình đám, chuẩn bị cả hàng chục năm, mà nội dung còn nhiều góc khuất như thế, thì quả là đáng tiếc.
Nói một cách công bằng là mãi cho đến hôm nay, vẫn còn nhiều người Mỹ và người VN có những nhận thức sai lệch về cuộc chiến “Vietnam War”. Điều đó cũng dễ hiểu thôi, bởi cái "biết" của mỗi con người là do sự tiếp cận với nguồn thông tin. Mà đã là tin tức, đặc biệt là tin tức thời sự chính trị, thì luôn luôn bị chi phối bởi những quan điểm và mục đích tuyên truyền, hoặc lợi ích của chế độ, của tổ chức, của đảng phái, của phe nhóm, hoặc là mục đích cá nhân. Trừ một số đất nước thực sự tự do và dân chủ, còn lại thì đa số chính phủ đều có những tác động nhất định đến các phương tiện truyền thông của quốc gia họ. Bởi vậy mức độ khả tín của truyền thông luôn tùy thuộc vào tính minh bạch và mức độ dân chủ, hoặc hiến pháp, luật pháp hiện hành của mỗi quốc gia.
Nhiều người cứ thắc mắc là tại sao “Vietnam War" là chuyện đã qua lâu rồi, cũ rồi, nhưng truyền thông cứ nhắc lại mãi ? Và hiểu đúng về cuộc chiến này thì có giúp ích gì được cho VN hôm nay và ngày mai chăng ?
Chắc chắn mỗi người đều có những suy nghĩ khác nhau về câu hỏi này. Riêng mình, luôn quan niệm lịch sử là phải được hiểu một cách rõ ràng, minh bạch, và công bằng. Nếu không, thì chính những sai lệch về kiến thức đó dẫn đến những sai lệch về quan điểm chính trị và ý thức hệ, tạo ra những hệ lụy lâu dài cho bản thân, cho cộng đồng, cho dân tộc. Đặc biệt là gây ra sự lầm lẫn về hận thù giai cấp, mâu thuẩn nội bộ, rồi chia bè chia phái, phân biệt “địch" "ta" trong cùng một đất nước. Ngộ nhận về lịch sử sẽ biến những câu chuyện không thành có, có thành không, gây ảnh hưởng rất lớn đến sự trì trệ của đất nước và có thể kéo dài qua nhiều thế hệ !
Lâu nay đối với những người có đọc sách lịch sử, và tư duy rộng rãi chút đỉnh, đều biết "Vietnam War" không phải đơn giản là một cuộc nội chiến. Cũng không phải đơn thuần là một cuộc chiến tranh xâm lược, mà sau lưng là cả một hệ thống chính trị quốc tế, mang tính chủ nghĩa và ý thức hệ. Có sự tham gia, và bị tác động nặng nề bởi những cường quốc như Pháp, Mỹ, Liên Xô, TQ, cùng đồng minh. Cụ thể là xuất phát từ sự lo ngại của các nước dân chủ về xu hướng bành trướng & phát triển của chủ nghĩa cộng sản vào thời bấy giờ. Còn VN, chỉ là một nước nhỏ trên bàn cờ toan tính của chính trị thế giới. Cả hai miền Nam Bắc đều không thể tự chủ, tự quyết, và không có khả năng độc lập trong cuộc chiến này, mà chỉ mang vai trò thực hiện để hy sinh (!). Từ viên đạn cho đến gói lương khô, từ bộ quân phục cho đến đôi giày cái nón, cũng đều phải bị lệ thuộc vào các nước lớn. Tất nhiên đó chỉ là sự đánh đổi có tính toán, hoàn toàn không phải là những viện trợ vô điều kiện. Hết đạn hết bắn, bên nào nguồn cung ứng không còn, thì coi như xong. Mọi nổ lực còn lại chỉ là thời gian cầm cự. Đơn giản là vậy. Chiến tranh tàn phá khốc liệt kéo dài nhiều năm như thế, tự cung tự cấp được miếng ăn manh áo đã là chuyện rất khó, huống hồ chi nói đến việc tự chủ tự cường !
Bởi thế, dẫu sao thì bộ phim "The Vietnam War" cũng khơi dậy được những câu hỏi rất cơ bản mà người ta cần nhìn lại và cần hiểu đúng. Tại sao Mỹ vào miền Nam VN ? Rồi tại sao Mỹ lại ngưng chi viện cho miền Nam sau khi móc nối được với TQ ? Tại sao Liên xô, TQ đứng sau lưng, viện trợ cho miền Bắc VN ? Vai trò của Quốc tế cọng sản và những tác động trực tiếp của nó đối với cuộc chiến Vietnam War như thế nào ? Ý nghĩa của Chiến Tranh Lạnh (Cold War) và thuyết Domino đã ảnh hưởng gì đến nguyên nhân cuộc chiến ? Nếu miền Bắc VN ngày đó không phải là thành viên của Quốc Tế CS, thì cuộc chiến Vietnam War có xảy ra không ? .v.v…
Quan trọng hơn nữa là những câu hỏi sau khi cuộc chiến kết thúc. Người Mỹ và đồng minh có đạt được mục đích ngăn chặn sự bành trướng của CNCS hay chăng ? TQ và Liên Xô có phát triển và bành trướng được cái "Quốc tế CS" như họ mong muốn hay chăng ? Vietnam War và sự hy sinh của dân tộc VN có làm thay đổi được điều gì ở thế trận "Cold War" chăng ? Con dân VN hy sinh, mất mát nhiều đến thế, đất nước VN được những gì ? ….. Đó là những câu hỏi rất cần thiết được suy ngẫm và trả lời một cách nghiêm túc !
Cuối cùng “Vietnam War” kết thúc, thất bại thuộc về ai ? Dĩ nhiên thiệt thòi lớn nhất thuộc về đất nước và con người VN. Họ đã bị thừa hưởng một di sản chiến tranh quá lớn, quá nặng nề. VN đã trở thành một bãi chiến trường cho cuộc chiến của hai chủ nghĩa, hai ý thức hệ, mà thực ra đã không đem lại những kết quả tốt đẹp gì cho đất nước và con người VN. Trong lịch sử thế giới lâu nay, ở bất kỳ cuộc chiến tranh nào, thiệt thòi luôn luôn thuộc về phía nhân dân. Nhìn lại cuộc chiến tranh VN vừa qua, người dân cả 2 miền Nam Bắc phải gánh chịu quá nhiều tang thương, đất nước VN phải chịu đựng quá nhiều mất mát so với những quốc gia khác ở cùng khu vực. Ông cựu TBT Lê Duẩn cũng đã nói "Chúng ta đánh Mỹ là đánh cả cho Liên Xô Trung quốc...". Tại sao phải như thế ? Chua chát và cay đắng quá !
Thực ra cả thế giới đều biết Mỹ và đồng minh nhảy vào miền Nam VN chỉ vì lo sợ sự bành trướng của CNCS tràn qua các nước khác. Và tất nhiên là LX & TQ hiểu rõ điều này hơn ai hết. Còn chuyện thắng thua của hai chủ nghĩa trên trường quốc tế thì ngày nay ai cũng thấy rồi. Trong đời sống thực tế có những thứ thuộc về quy luật, thịnh suy theo lẽ tự nhiên, không cần phải cưỡng cầu. Cứ coi sự phát triển của chủ nghĩa CS ở Liên Xô, Cuba, Triều Tiên, và các nước Đông Âu thì rõ. Còn TQ thì từ năm 1972, sau khi được T/T Mỹ Nixon bật đèn xanh để đổi chác trong việc xử lý Cold War (chiến tranh lạnh), họ Mao họ Đặng đã khôn ngoan nắm bắt thời cơ, nhẫn nhịn lo chuyện xoá đói giảm nghèo, hợp tác với thế giới tư bản, bất kể “mèo trắng mèo đen” :-). TQ đã đánh đổi mọi giá để nhanh chóng trở thành thị trường lao động giá rẻ cho thế giới tư bản. Họ đặt quyền lợi quốc gia lên trên “lý tưởng” quốc tế CS của họ, để cuối cùng đạt được thành tựu như ngày hôm nay. Tất nhiên là xưa nay đất nước nào cũng phải đặt quyền lợi quốc gia của họ trên hết. Và chắc chắn là trong những cuộc chơi lớn, thì hầu như những nước nhỏ bao giờ cũng bị thiệt thòi nếu không thận trọng và khôn khéo. Những bài học bị đồng minh bỏ rơi, bị đàn anh “dạy dỗ”, số phận đất nước bị trao đổi ngã giá, con người bị hy sinh, lãnh thổ bị xâm lấn đe dọa...v.v..cũng không lạ lẫm gì đối với dân tộc VN.
Nhiều nhà phân tích cho rằng VN War là một cuộc chiến tranh không đáng có, và hoàn toàn không cần thiết. Có lẽ vậy, bởi nếu không có sự liên hệ với Quốc tế CS ngày đó, thì VN đã không có cuộc chiến tranh đẫm máu này. Chỉ đơn giản là vậy chứ chẳng phải do ham hố VN có rừng vàng biển bạc gì như một số người ngộ nhận. Đáng tiếc !
Nhưng đó là những chuyện đã qua rồi. Suy cho cùng, hậu quả của cuộc chiến tranh Vietnam War không phải chỉ dừng lại ở bề nổi như chết chóc đôi bên, kinh tế lạc hậu, giáo dục cũ kỹ, chính trị non trẻ, tài nguyên ruộng vườn bị tàn phá...v.v. Mà quan trọng hơn nhiều là những mất mát thuộc về phần con người thời hậu chiến. Đó là những vết thương lòng, những định kiến hận thù, những chia rẽ phân biệt, ngộ nhận ý thức hệ, những hơn thua đố kỵ, dân trí hạn hẹp, hiểu biết sai lệch, mâu thuẩn chính trị, tham vọng cá nhân, giáo điều, duy ý chí, kiêu ngạo .vv... trong đại đa số con người VN. Và chính những hệ lụy từ yếu tố con người này mới làm cho đất nước VN trì trệ, lạc hậu lâu dài, khó hoà hợp hoà giải, khó vươn lên, chứ không phải là những hố bom hay chất độc màu da cam như nhiều người đã kể lể. Thậm chí có khi phải tốn hàng thế kỷ vẫn chưa thay đổi và hàn gắn được. (Tính đến nay đã nửa thế kỷ rồi, nhưng vẫn cứ trống đánh xuôi kèn thổi ngược)
Tin rằng nếu người dân VN chưa chịu nhìn ra và chấp nhận cái gốc căn nguyên cội rễ của cuộc chiến tranh Nam-Bắc (Vietnam War), thì cái ngọn hận thù chia rẽ vẫn còn dài dài. Tệ hại hơn nữa, là có những con người kém hiểu biết, hoặc lợi dụng sự kém hiểu biết của người khác để tạo dựng nên những khái niệm chính trị & kinh tế mơ hồ, vị kỷ, hòng phục vụ cho quyền lợi cá nhân hoặc lợi ích nhóm. Những lý giải lệch lạc sẽ càng kéo dài hận thù, gây ra sự trì trệ lạc hậu cho dân tộc, và chậm tiến cho đất nước. Lịch sử thế giới lâu nay, chưa bao giờ có một chính sách bảo thủ và định kiến chật hẹp nào lại có thể đem đến văn minh và thịnh vượng lâu dài được cho đất nước của họ. Những đất nước phát triển, hạnh phúc, đáng sống nhất trên thế giới hiện nay là những nước không có nhiều “nỗi buồn” chiến tranh, cũng không bị mâu thuẩn gay gắt về ý thức hệ, và càng không bị nhắc nhở về "tượng đài" hận thù một cách dai dẳng. Họ luôn đặt quyền lợi quốc gia & giá trị cuộc sống của người dân lên hàng đầu một cách đúng nghĩa.
Ở thời đại hôm nay, thông tin không thể bưng bít và bóp méo được mãi. Trong lịch sử thế giới xưa nay sự thay đổi nào cũng cần phải có những đánh đổi nhất định. Một định hướng đúng đắn bao giờ cũng bắt đầu từ việc dám chấp nhận sự thật và mạnh dạn thay đổi. Càng trốn tránh sự thực, càng kéo dài thời gian, càng đánh lừa bản thân & thiên hạ, thì càng khó khăn để sửa đổi về sau, và càng thiệt thòi chậm lụt cho đất nước. Thậm chí, còn gây ra những hậu quả khó lường cho bản thân và dân tộc.
Theo mình, chỉ có người VN mới thực sự yêu đất nước VN. Chỉ có sự đoàn kết đồng lòng của dân tộc mới tạo ra được những kết quả tốt đẹp cho đất nước. Và chỉ có những chủ nghĩa hoặc chính thể có thể đem lại sự tự do dân chủ thực sự và thịnh vượng cho đất nước, thì mới xứng đáng để cho người dân tôn trọng và phụng sự.
(In war, whichever side may call itself the victor, there are no winners, but all are losers - Neville Chamberlain)
Ở thời đại hôm nay, thông tin không thể bưng bít và bóp méo được mãi. Trong lịch sử thế giới xưa nay sự thay đổi nào cũng cần phải có những đánh đổi nhất định. Một định hướng đúng đắn bao giờ cũng bắt đầu từ việc dám chấp nhận sự thật và mạnh dạn thay đổi. Càng trốn tránh sự thực, càng kéo dài thời gian, càng đánh lừa bản thân & thiên hạ, thì càng khó khăn để sửa đổi về sau, và càng thiệt thòi chậm lụt cho đất nước. Thậm chí, còn gây ra những hậu quả khó lường cho bản thân và dân tộc.
(In war, whichever side may call itself the victor, there are no winners, but all are losers - Neville Chamberlain)
Thursday, September 21, 2017
QUAN ĐIỂM CỦA PHẬT GIÁO VỀ CHIẾN TRANH VÀ XUNG ĐỘT
Tác giả: Polgolle Kusala Dhamma | Trung Hữu lược dịch
(Trích từ Thư Viện Hoa Sen)
Thỉnh thoảng người ta nghĩ rằng Phật giáo ra đời cách nay 2600 năm thì làm sao giáo lý của tôn giáo ấy có thể áp dụng và giải quyết những vấn đề hiện tại. Nhưng khi chúng ta thấy rằng những nguyên nhân của tất cả các rắc rối của xã hội ngày này đều bắt nguồn từ những tư tưởng ô nhiểm của con người thì Phật giáo là tôn giáo duy nhất có thể đưa ra giải pháp hoàn hảo để loại trừ những ô nhiểm ấy và làm cho đầu óc họ trở nên trong sáng và bình yên hơn.
Một hiểu lầm nữa về Phật giáo là một số người nghĩ rằng Phật giáo không liên hệ gì đến đời sống thế tục, mà nó chỉ dành cho những người xuất gia. Nhưng nếu xem xét kỹ lời dạy của đức Phật thì ta thấy rằng chúng liên hệ với nhau rất mật thiết. Cách sống của chư tăng ni có thể cung cấp một mẩu mực lý tưởng mà người tại gia có thể học tập tùy theo khả năng của họ. Thế nào là đời sống lý tưởng của chư tăng ni? Về điều này không ít người đã hiểu lầm. Vào thời đức Phật, một Bà la môn đã nói với con gái ông khi cô gái muốn gia nhập tăng đoàn, rằng, chư tăng là những người lười biếng và không làm gì cả. Họ chỉ sống dựa vào sự ủng hộ của người khác nhưng lại sống một cuộc sống hết sức thoải mái về vật chất. Tại sao con thích họ chứ? Cô gái đã trả lời rằng: “Chư tăng là những người thích làm việc và họ không hề lười biếng. Họ làm việc một cách thích đáng. Họ loại trừ sự tham lam và thù hận. Vì thế con thích họ”. Người ta nên hiểu bản chất thực của Phật giáo và những người theo đạo Phật thì họ mới hiểu được khả năng của Phật giáo trong việc ngăn chặn và giải quyết các vấn nạn của thế giới ngày nay.
Đức Phật luôn luôn nhấn mạnh vào tầm quan trọng của cuộc sống bình ổn. Ngài luôn luôn hướng dẫn con người ta hướng đến sự hòa bình. Niết Bàn là mục đích tối cao của tất cả người con Phật. Nơi đó được cho là “con đường thánh thiện và bình yên nhất”. Khi đức Phật còn là một vương tử trẻ, Ngài đã từ bỏ con đường mà có thể dẫn đến chiến tranh và xung đột để đi tìm con đường có thể đem đến hạnh phúc tối cao cho tất cả chúng sanh.
Trong thế giới hiện tại, sở dĩ có chiến tranh và xung đột là do những nguyên nhân sau đây:
1. Tham sân si
2. Thiếu hiểu biết
3. Kinh tế và Chủ nghĩa vật chất
4. Sự nghèo khổ
5. Cuồng tín
6. Quan điểm chính trị
Chiến tranh sinh ra những vấn nạn về kinh tế và xã hội một cách nghiêm trọng cho mỗi quốc gia. Người ta phải chi tiền cho quân đội, quân nhu và đủ loại vũ khí như tên lửa, súng đạn cũng như các loại bom đạn khác nhau... Ngoài sự tốn kém về tiền bạc, chiến tranh còn hủy diệt tất cả các nguồn tài nguyên thiên nhiên cũng như mạng sống con người. Gia đình tan nát, đạo đức ngã nghiên với các loại trộm cướp, hiếp dâm. Lương thực thì thiếu thốn, bịnh dịch thì tràn lan, cảnh màn trời chiếu đất xảy ra khắp nơi. Những cuộc chiến tranh đã và đang xảy ra ở các nước đều cho ta thấy một bức tranh giống nhau như thế. Tiền bạc thay vì đem đi phục vụ cho chiến tranh, chúng sẽ tốt hơn nếu được dùng vào các công ích xã hội như xây nhà cửa cho người nghèo, đầu tư giáo dục cũng như phát triển các phương tiện y tế chăm sóc sức khỏe cộng đồng.
Nếu quan sát kỷ những nguyên nhân của chiến tranh và xung đột thì chúng ta có thể thấy rằng, chúng đều bắt nguồn từ những hành động như cướp đất, xăm phạm biên giới và chủ quyền lãnh thổ quốc gia, cuồng tín, tham vọng chính trị hoặc là để trả thù...
Ngăn chặn chiến tranh và xung đột là nguyện vọng của tất cả mọi người. Đối với những vấn đề mang tính chất toàn cầu hiện nay, Phật giáo đã đưa ra những lời khuyên thích hợp nhất để ngăn chặn chiến tranh và xung đột. Ví dụ như trong kinh Pháp Cú, Phật dạy rằng: Oán thù không thể dập tắt được oán thù, mà chỉ có tình thương mới dập tắt được oán thù mà thôi. Tất cả chúng ta nên có thái độ như thế mà đừng nghĩ đến việc báo thù. Đức Phật luôn luôn khuyên hàng phật tử nên có thái độ hài hòa với người khác vì điều đó dẫn đến sự an lạc từ bên trong mỗi người.
Phật giáo chủ trương không bạo lực. Tín đồ của tất cả các tôn giáo đều có thể áp dụng điều này. Lời Phật dạy cho việc ngăn chặn và chấm dứt chiến tranh và xung đột ở cả hai phương diện, bên trong ý thức con người và bên ngoài xã hội. Một vài tác phẩm sau này đã đưa ra những ý kiến không phù hợp lắm với những gì đức Phật thật sự dạy. Ví dụ như những câu chuyện về tiền thân đức Phật được biên soạn vào giai đoạn Kurunagala ở Sri Lanka thế kỷ thứ 13. Theo đó, trong một vài câu chuyện, bồ tát được diển tả như những chiến binh. Tùy theo thời gian và hoàn cảnh mà các tác giả đó đã cố tình tạo ra hình ảnh bồ tát như những vị vua hoặc tướng lĩnh để bảo vệ đất nước trước nạn ngoại xăm. Tuy nhiên đức Phật dạy rằng người nào tham dự vào chiến tranh và xung đột thì họ sẽ rước lấy sự bất hạnh to lớn. Trong King Phạm Võng thuộc Trường Bộ Kinh, đức Phật dạy rằng: “Anh ta là người hòa giải, người mà ở trong tình trạng xung đột có thể khuyến khích người khác đoàn kết, hòa hợp, thụ hưởng hòa bình, yêu hòa bình, vui với hòa bình, anh ta là một người, người mà luôn nói lời ca ngợi sự hòa bình. Từ bỏ sát sanh, bật tu hành Gotama kiềm chế việc sát sanh, Ông ấy sống không có sử dụng gậy và gươm, sống với sự quan tâm, từ ái và thông cảm người khác.”
Theo gương đức Phật, người phật tử đề cao lối sống đạo đức. Họ không bao giờ làm hại người khác, cướp bóc hay tướt đoạt của người khác thứ gì. TrongTrung Bộ Kinh, đức Phật dạy có hai nguyên nhân chính gây ra chiến tranh và xung đột, đó là tham ái và đam mê khoái lạc giác quan. Xem xét nguyên nhân của những cuộc chiến tranh và xung đột trước đây cũng như hiện tại, ta thấy rằng, tham ái và những nhu cầu vật chất chính là những nguyên nhân chính của những cuộc chiến tranh và xung đột đó. Đức Phật giải thích rằng người nào có khả năng làm chủ các giác quan và loại trừ tham ái thì anh ta sẽ không có khuynh hướng đấu tranh hay hay hảm hại kẻ khác, ức hiếp hay lạm dụng, trộm cắp hay tướt đoạt tài sản của kẻ khác.
Trong lời dạy của mình, Đức Phật chú trọng đến nguyên nhân của xung đột. Phật giáo không đánh giá cao những giải pháp tạm thời. Bởi vì nếu như những nguyên nhân của chiến tranh và xung đột không được gở bỏ vĩnh viễn thì chiến tranh và xung đột sẽ lại tiếp diễn lần sau và lần sau nữa.
Kinh Chuyển Luân Thánh Vương Sư Tử Hống và Kinh Cứu La Đàn Đầu nêu ra một khía cạnh khác của chiến tranh và xung đột. Đó là sự tranh giành tài nguyên thiên nhiên và tài sản vật chất. Khi con người ra sức gom góp của cải thì xãy ra sự tranh giành giữa người này với người kia, nhóm này với nhóm kìa và nước này với nước khác. Sự tranh giành dần dần dẫn đến xung đột, chiến tranh. Vì thế mà Phật giáo khuyên con người nên nghĩ đến sự vô thường của vật chất. Khi người ta thấy được tính chất phù du của vật chất thì người ta có thể đi ra ngoài những cuộc tranh giành khốc liệt.
Trong Kinh Đế thích Sở Vấn, vua trời Đế Thích đến hỏi Phật rằng, các vị trời và loài người luôn luôn muốn sống hài hòa với nhau nhưng tại sao họ cứ phải gây gổ và đấu tranh với nhau không dứt? Đức Phật giải thích rằng có hai yếu tố tâm lý làm phát sinh xung đột. Đó là ganh tỵ và bủn xỉn. Tâm lý muốn vơ vét nhưng lại không chịu đựng được khi thấy người khác hơn mình chính là nguyên nhân trực tiếp của chiến tranh và xung đột.
Theo đức Phật thì các nhà lãnh đạo tôn giáo và chính trị có vai trò hàng đầu trong việc ngăn chặn xung đột và chiến tranh. Một nhà lãnh đạo tốt, có trách nhiệm sẽ lãnh đạo đất nước sống trong hòa bình. Nhưng khi đất nước được lãnh đạo bởi một nhà lãnh đạo không chính trực thì đất nước đó thế nào cũng rơi vào tình trạng bi đát. Cho nên trongTăng chi Bộ Kinh đức Phật dạy rằng: Cũng như con bò đầu đàn đi bậy thì các con bò khác đi bậy theo, một người lãnh đạo đối xử với người khác không đứng đắn thì những người dưới họ cũng làm như vậy. Một nhà lãnh đạo tồi sẽ chối bỏ trách nhiệm sau khi ông ta đẩy tất cả mọi người vào trong chổ nguy hiểm. Vì thế, một nhà lãnh đạo tốt nên hướng dẫn mọi người đi theo con đường chân chính.
Khao khát và kiêu căng cũng là nguyên nhân của chiến tranh và xung đột. Trong lich sử loài người, con người tạo ra chiến tranh và xung đột để bảo vệ sự kiêu căng và tham vọng của họ. Đức Phật khuyên người phật tử nên loại trừ sự kiêu căng như thế ra khỏi cuộc sống của họ. Nhiều cuộc xung đột xã hội, nội chiến, đấu tranh vũ trang nổi lên là do sự lãnh đạo yếu kém của các nhà lãnh đạo. Đức Phật khuyên các nhà lãnh đạo nên tránh bốn khuynh hướng. Đó là cảm tình thiên vị, thù hận, sợ hãi và ảo tưởng. Nhà lãnh đạo không nên quan tâm đến vấn đề như giới tính, tầng lớp xã hội, tuổi tác, tôn giáo, chủng tộc... của đối tượng khi họ sắp quyết định một vấn đề. Nói cách khác, quyết định của họ không nên bị chi phối bởi những yếu tố trên.
Bởi vì tham ái và ý tưởng trả thù mà chiến tranh và xung đột khởi lên liên miên. Đức Phật đề cập đến một nguyên nhân khác của chiến tranh. Đó là có một số người cho rằng bản thân họ, tôn giáo họ hay quốc gia họ cao nhất, còn những người khác, tôn giáo khác, quốc gia khác thì thấp hơn. Đức Phật dạy trong kinh Pháp Cú rằng: Kẻ thắng thì bị thù ghét, người thua thì sống trong đau buồn. Cả hai phía đều bị ảnh hưởng bởi chiến tranh. Kinh Cullabodhi Jakata nói rằng lòng hận thù và ý muốn trả thù tiêu diệt cuộc sống con người. Cũng như hai cây gậy đập vào nhau, lửa tóe ra tiêu diệt cả hai cây. Theo Phật giáo thì trong chiến tranh, không có ai là kẻ thắng cuộc cả. Thay vào đó, Đức Phật nhấn mạnh đến tầm quan trọng của sự tự thắng mình trước những ô nhiểm của chính bản thân mình.
Trong kinh Pháp Cú đức Phật dạy rằng, chiến thắng được dục vọng của mình thì vĩ đại hơn thắng ngàn kẻ thù bên ngoài. Ngài luôn luôn khuyên chúng ta là hãy nhìn thấy lỗi của mình thay vì đi tìm lỗi của người khác. Bởi vì khi người ta thấy lỗi của người khác thì xung đột bắt đầu. Đức Phật luôn luôn khuyên chúng ta nên suy tư về bản thân mình để loại bỏ những khuyết điểm của bản thân. Có một lần nọ, khi đức Phật đang ngồi thiền dưới một gốc cây thì một nhóm thanh niên đến hỏi Ngài rằng, Ngài có thấy một phụ nữ đi ngang qua không, thì đức Phật trả lời rằng: Đừng có nghĩ đến những gì người khác làm hay không làm, mà hãy nghĩ về những gì mình đã làm hay chưa làm.
Thông thường , người ta hay đổ lỗi hoặc quy trách nhiệm cho kẻ khác mà không thấy lỗi và trách nhiệm của mình. Và đó cũng chính là nguyên nhân của mọi xung đột. Cho nên đức Phật khuyên chung ta nên xác định trách nhiệm của mình và đối xử tốt với người khác. Ngài khuyên chúng ta hãy trãi lòng từ, thậm chí đối với kẻ thù. Trong kinh Ví Dụ Cái Cưu thuộc Trung Bộ kinh, đức Phật đã khen ngợi tính kiên nhẫn của một vị tăng khi vị này đã trãi lòng từ cho những tên cướp dù chúng đã cắt đi một phần cơ thể của vị tăng và làm cho vị tăng đau đớn đến chết.
Tóm lại, lời Phật dạy có thể dùng để giải quyết những vấn đề hiện tại một cách vĩnh viễn. Bởi vì Phật giáo giải quyết vấn đề từ căn bản gốc rể của nó. Chiến tranh và xung đột khởi lên là do nhu cầu chính trị, tham vọng của những cá nhân hoặc nhóm người. Đức Phật đã giới thiệu nhiều nguyên tắc để ngăn chặn chiến tranh và xung đột. Chính trực, tôn trọng lẫn nhau, chia sẻ quyền lợi, từ bi, nhẫn nhục, nhu thuận là những nguyên tắc quan trọng rất cần được thực hành vậy.
(Trích từ Thư Viện Hoa Sen)
(Trích từ Thư Viện Hoa Sen)
Thỉnh thoảng người ta nghĩ rằng Phật giáo ra đời cách nay 2600 năm thì làm sao giáo lý của tôn giáo ấy có thể áp dụng và giải quyết những vấn đề hiện tại. Nhưng khi chúng ta thấy rằng những nguyên nhân của tất cả các rắc rối của xã hội ngày này đều bắt nguồn từ những tư tưởng ô nhiểm của con người thì Phật giáo là tôn giáo duy nhất có thể đưa ra giải pháp hoàn hảo để loại trừ những ô nhiểm ấy và làm cho đầu óc họ trở nên trong sáng và bình yên hơn.
Một hiểu lầm nữa về Phật giáo là một số người nghĩ rằng Phật giáo không liên hệ gì đến đời sống thế tục, mà nó chỉ dành cho những người xuất gia. Nhưng nếu xem xét kỹ lời dạy của đức Phật thì ta thấy rằng chúng liên hệ với nhau rất mật thiết. Cách sống của chư tăng ni có thể cung cấp một mẩu mực lý tưởng mà người tại gia có thể học tập tùy theo khả năng của họ. Thế nào là đời sống lý tưởng của chư tăng ni? Về điều này không ít người đã hiểu lầm. Vào thời đức Phật, một Bà la môn đã nói với con gái ông khi cô gái muốn gia nhập tăng đoàn, rằng, chư tăng là những người lười biếng và không làm gì cả. Họ chỉ sống dựa vào sự ủng hộ của người khác nhưng lại sống một cuộc sống hết sức thoải mái về vật chất. Tại sao con thích họ chứ? Cô gái đã trả lời rằng: “Chư tăng là những người thích làm việc và họ không hề lười biếng. Họ làm việc một cách thích đáng. Họ loại trừ sự tham lam và thù hận. Vì thế con thích họ”. Người ta nên hiểu bản chất thực của Phật giáo và những người theo đạo Phật thì họ mới hiểu được khả năng của Phật giáo trong việc ngăn chặn và giải quyết các vấn nạn của thế giới ngày nay.
Đức Phật luôn luôn nhấn mạnh vào tầm quan trọng của cuộc sống bình ổn. Ngài luôn luôn hướng dẫn con người ta hướng đến sự hòa bình. Niết Bàn là mục đích tối cao của tất cả người con Phật. Nơi đó được cho là “con đường thánh thiện và bình yên nhất”. Khi đức Phật còn là một vương tử trẻ, Ngài đã từ bỏ con đường mà có thể dẫn đến chiến tranh và xung đột để đi tìm con đường có thể đem đến hạnh phúc tối cao cho tất cả chúng sanh.
Trong thế giới hiện tại, sở dĩ có chiến tranh và xung đột là do những nguyên nhân sau đây:
1. Tham sân si
2. Thiếu hiểu biết
3. Kinh tế và Chủ nghĩa vật chất
4. Sự nghèo khổ
5. Cuồng tín
6. Quan điểm chính trị
Chiến tranh sinh ra những vấn nạn về kinh tế và xã hội một cách nghiêm trọng cho mỗi quốc gia. Người ta phải chi tiền cho quân đội, quân nhu và đủ loại vũ khí như tên lửa, súng đạn cũng như các loại bom đạn khác nhau... Ngoài sự tốn kém về tiền bạc, chiến tranh còn hủy diệt tất cả các nguồn tài nguyên thiên nhiên cũng như mạng sống con người. Gia đình tan nát, đạo đức ngã nghiên với các loại trộm cướp, hiếp dâm. Lương thực thì thiếu thốn, bịnh dịch thì tràn lan, cảnh màn trời chiếu đất xảy ra khắp nơi. Những cuộc chiến tranh đã và đang xảy ra ở các nước đều cho ta thấy một bức tranh giống nhau như thế. Tiền bạc thay vì đem đi phục vụ cho chiến tranh, chúng sẽ tốt hơn nếu được dùng vào các công ích xã hội như xây nhà cửa cho người nghèo, đầu tư giáo dục cũng như phát triển các phương tiện y tế chăm sóc sức khỏe cộng đồng.
Nếu quan sát kỷ những nguyên nhân của chiến tranh và xung đột thì chúng ta có thể thấy rằng, chúng đều bắt nguồn từ những hành động như cướp đất, xăm phạm biên giới và chủ quyền lãnh thổ quốc gia, cuồng tín, tham vọng chính trị hoặc là để trả thù...
Ngăn chặn chiến tranh và xung đột là nguyện vọng của tất cả mọi người. Đối với những vấn đề mang tính chất toàn cầu hiện nay, Phật giáo đã đưa ra những lời khuyên thích hợp nhất để ngăn chặn chiến tranh và xung đột. Ví dụ như trong kinh Pháp Cú, Phật dạy rằng: Oán thù không thể dập tắt được oán thù, mà chỉ có tình thương mới dập tắt được oán thù mà thôi. Tất cả chúng ta nên có thái độ như thế mà đừng nghĩ đến việc báo thù. Đức Phật luôn luôn khuyên hàng phật tử nên có thái độ hài hòa với người khác vì điều đó dẫn đến sự an lạc từ bên trong mỗi người.
Phật giáo chủ trương không bạo lực. Tín đồ của tất cả các tôn giáo đều có thể áp dụng điều này. Lời Phật dạy cho việc ngăn chặn và chấm dứt chiến tranh và xung đột ở cả hai phương diện, bên trong ý thức con người và bên ngoài xã hội. Một vài tác phẩm sau này đã đưa ra những ý kiến không phù hợp lắm với những gì đức Phật thật sự dạy. Ví dụ như những câu chuyện về tiền thân đức Phật được biên soạn vào giai đoạn Kurunagala ở Sri Lanka thế kỷ thứ 13. Theo đó, trong một vài câu chuyện, bồ tát được diển tả như những chiến binh. Tùy theo thời gian và hoàn cảnh mà các tác giả đó đã cố tình tạo ra hình ảnh bồ tát như những vị vua hoặc tướng lĩnh để bảo vệ đất nước trước nạn ngoại xăm. Tuy nhiên đức Phật dạy rằng người nào tham dự vào chiến tranh và xung đột thì họ sẽ rước lấy sự bất hạnh to lớn. Trong King Phạm Võng thuộc Trường Bộ Kinh, đức Phật dạy rằng: “Anh ta là người hòa giải, người mà ở trong tình trạng xung đột có thể khuyến khích người khác đoàn kết, hòa hợp, thụ hưởng hòa bình, yêu hòa bình, vui với hòa bình, anh ta là một người, người mà luôn nói lời ca ngợi sự hòa bình. Từ bỏ sát sanh, bật tu hành Gotama kiềm chế việc sát sanh, Ông ấy sống không có sử dụng gậy và gươm, sống với sự quan tâm, từ ái và thông cảm người khác.”
Theo gương đức Phật, người phật tử đề cao lối sống đạo đức. Họ không bao giờ làm hại người khác, cướp bóc hay tướt đoạt của người khác thứ gì. TrongTrung Bộ Kinh, đức Phật dạy có hai nguyên nhân chính gây ra chiến tranh và xung đột, đó là tham ái và đam mê khoái lạc giác quan. Xem xét nguyên nhân của những cuộc chiến tranh và xung đột trước đây cũng như hiện tại, ta thấy rằng, tham ái và những nhu cầu vật chất chính là những nguyên nhân chính của những cuộc chiến tranh và xung đột đó. Đức Phật giải thích rằng người nào có khả năng làm chủ các giác quan và loại trừ tham ái thì anh ta sẽ không có khuynh hướng đấu tranh hay hay hảm hại kẻ khác, ức hiếp hay lạm dụng, trộm cắp hay tướt đoạt tài sản của kẻ khác.
Trong lời dạy của mình, Đức Phật chú trọng đến nguyên nhân của xung đột. Phật giáo không đánh giá cao những giải pháp tạm thời. Bởi vì nếu như những nguyên nhân của chiến tranh và xung đột không được gở bỏ vĩnh viễn thì chiến tranh và xung đột sẽ lại tiếp diễn lần sau và lần sau nữa.
Kinh Chuyển Luân Thánh Vương Sư Tử Hống và Kinh Cứu La Đàn Đầu nêu ra một khía cạnh khác của chiến tranh và xung đột. Đó là sự tranh giành tài nguyên thiên nhiên và tài sản vật chất. Khi con người ra sức gom góp của cải thì xãy ra sự tranh giành giữa người này với người kia, nhóm này với nhóm kìa và nước này với nước khác. Sự tranh giành dần dần dẫn đến xung đột, chiến tranh. Vì thế mà Phật giáo khuyên con người nên nghĩ đến sự vô thường của vật chất. Khi người ta thấy được tính chất phù du của vật chất thì người ta có thể đi ra ngoài những cuộc tranh giành khốc liệt.
Trong Kinh Đế thích Sở Vấn, vua trời Đế Thích đến hỏi Phật rằng, các vị trời và loài người luôn luôn muốn sống hài hòa với nhau nhưng tại sao họ cứ phải gây gổ và đấu tranh với nhau không dứt? Đức Phật giải thích rằng có hai yếu tố tâm lý làm phát sinh xung đột. Đó là ganh tỵ và bủn xỉn. Tâm lý muốn vơ vét nhưng lại không chịu đựng được khi thấy người khác hơn mình chính là nguyên nhân trực tiếp của chiến tranh và xung đột.
Theo đức Phật thì các nhà lãnh đạo tôn giáo và chính trị có vai trò hàng đầu trong việc ngăn chặn xung đột và chiến tranh. Một nhà lãnh đạo tốt, có trách nhiệm sẽ lãnh đạo đất nước sống trong hòa bình. Nhưng khi đất nước được lãnh đạo bởi một nhà lãnh đạo không chính trực thì đất nước đó thế nào cũng rơi vào tình trạng bi đát. Cho nên trongTăng chi Bộ Kinh đức Phật dạy rằng: Cũng như con bò đầu đàn đi bậy thì các con bò khác đi bậy theo, một người lãnh đạo đối xử với người khác không đứng đắn thì những người dưới họ cũng làm như vậy. Một nhà lãnh đạo tồi sẽ chối bỏ trách nhiệm sau khi ông ta đẩy tất cả mọi người vào trong chổ nguy hiểm. Vì thế, một nhà lãnh đạo tốt nên hướng dẫn mọi người đi theo con đường chân chính.
Khao khát và kiêu căng cũng là nguyên nhân của chiến tranh và xung đột. Trong lich sử loài người, con người tạo ra chiến tranh và xung đột để bảo vệ sự kiêu căng và tham vọng của họ. Đức Phật khuyên người phật tử nên loại trừ sự kiêu căng như thế ra khỏi cuộc sống của họ. Nhiều cuộc xung đột xã hội, nội chiến, đấu tranh vũ trang nổi lên là do sự lãnh đạo yếu kém của các nhà lãnh đạo. Đức Phật khuyên các nhà lãnh đạo nên tránh bốn khuynh hướng. Đó là cảm tình thiên vị, thù hận, sợ hãi và ảo tưởng. Nhà lãnh đạo không nên quan tâm đến vấn đề như giới tính, tầng lớp xã hội, tuổi tác, tôn giáo, chủng tộc... của đối tượng khi họ sắp quyết định một vấn đề. Nói cách khác, quyết định của họ không nên bị chi phối bởi những yếu tố trên.
Bởi vì tham ái và ý tưởng trả thù mà chiến tranh và xung đột khởi lên liên miên. Đức Phật đề cập đến một nguyên nhân khác của chiến tranh. Đó là có một số người cho rằng bản thân họ, tôn giáo họ hay quốc gia họ cao nhất, còn những người khác, tôn giáo khác, quốc gia khác thì thấp hơn. Đức Phật dạy trong kinh Pháp Cú rằng: Kẻ thắng thì bị thù ghét, người thua thì sống trong đau buồn. Cả hai phía đều bị ảnh hưởng bởi chiến tranh. Kinh Cullabodhi Jakata nói rằng lòng hận thù và ý muốn trả thù tiêu diệt cuộc sống con người. Cũng như hai cây gậy đập vào nhau, lửa tóe ra tiêu diệt cả hai cây. Theo Phật giáo thì trong chiến tranh, không có ai là kẻ thắng cuộc cả. Thay vào đó, Đức Phật nhấn mạnh đến tầm quan trọng của sự tự thắng mình trước những ô nhiểm của chính bản thân mình.
Trong kinh Pháp Cú đức Phật dạy rằng, chiến thắng được dục vọng của mình thì vĩ đại hơn thắng ngàn kẻ thù bên ngoài. Ngài luôn luôn khuyên chúng ta là hãy nhìn thấy lỗi của mình thay vì đi tìm lỗi của người khác. Bởi vì khi người ta thấy lỗi của người khác thì xung đột bắt đầu. Đức Phật luôn luôn khuyên chúng ta nên suy tư về bản thân mình để loại bỏ những khuyết điểm của bản thân. Có một lần nọ, khi đức Phật đang ngồi thiền dưới một gốc cây thì một nhóm thanh niên đến hỏi Ngài rằng, Ngài có thấy một phụ nữ đi ngang qua không, thì đức Phật trả lời rằng: Đừng có nghĩ đến những gì người khác làm hay không làm, mà hãy nghĩ về những gì mình đã làm hay chưa làm.
Thông thường , người ta hay đổ lỗi hoặc quy trách nhiệm cho kẻ khác mà không thấy lỗi và trách nhiệm của mình. Và đó cũng chính là nguyên nhân của mọi xung đột. Cho nên đức Phật khuyên chung ta nên xác định trách nhiệm của mình và đối xử tốt với người khác. Ngài khuyên chúng ta hãy trãi lòng từ, thậm chí đối với kẻ thù. Trong kinh Ví Dụ Cái Cưu thuộc Trung Bộ kinh, đức Phật đã khen ngợi tính kiên nhẫn của một vị tăng khi vị này đã trãi lòng từ cho những tên cướp dù chúng đã cắt đi một phần cơ thể của vị tăng và làm cho vị tăng đau đớn đến chết.
Tóm lại, lời Phật dạy có thể dùng để giải quyết những vấn đề hiện tại một cách vĩnh viễn. Bởi vì Phật giáo giải quyết vấn đề từ căn bản gốc rể của nó. Chiến tranh và xung đột khởi lên là do nhu cầu chính trị, tham vọng của những cá nhân hoặc nhóm người. Đức Phật đã giới thiệu nhiều nguyên tắc để ngăn chặn chiến tranh và xung đột. Chính trực, tôn trọng lẫn nhau, chia sẻ quyền lợi, từ bi, nhẫn nhục, nhu thuận là những nguyên tắc quan trọng rất cần được thực hành vậy.
(Trích từ Thư Viện Hoa Sen)
Tuesday, September 05, 2017
Sunday, September 03, 2017
Subscribe to:
Posts (Atom)